中国哲学初步-第22章
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环节等问题的提出表现了一种企图摆脱综合、模糊而追求分析、确定的认知倾向，这在科学发展史上有重要价值。在本源和本质两个范畴被分化开来的同时，王充也极力使物质范畴与精神范畴得到分化。 先秦人把精神现象看作是
①《论衡。 幸偶》
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本源物质直接固有的属性，把认识活动直接归结为气在人心中的往来活动。 王充不然，他认为，气是“无知之本”
，它只有化生成人的形体五脏之后，才产生出智慧。 他说：“形须气而成，气须形而知。 天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？”
①
精神依赖于物质，并不是说精神就是一种原初的物质。 它是气演化为特定形体之后才出现的。 这表明，与“气”作为把握万物共同本源的范畴不同，“神”
只是把握特定形体的特定功能的范畴。如上所述，宋尹学派的“气”观念，可以通向有神论，因为它把神等同于气（神气）
，神也就具有万物本源的意义。 只有在王充这里，气与神分而为两事，物质与意识别为两象，物质才真正成其为物质。 元气论才真正成为具有经验科学倾向的物质论，可以说，元气一元论作为一种朴素唯物主义物质论形态，只有发展到王充哲学，才完整地建立起来。 而一旦物质与精神，认识客体与认识主体得到区分，精神、认识主体反过来如何反映和把握物质——客体的一系列问题才真正得到展开。 知识论由此才可能进一步走向深化。王充通过把物质本源（气）
、本质（道）
、精神（神）三个范畴的分化，解决了唯物论发展史上碰到的若干难题，促进了认识的深化。 但问题是，第一，如果本源范畴与本质范畴不同，把握到万物的物质本源并不等于把握到万物的本质，万物的本质还得另去寻找。 那么哲学实体论仅只用于揭示万
①《论衡。 论死》
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物的本源所提供的认识价值就变得极其有限；第二，万物的本质不能直接从本源中得到说明，而要从“厚薄”中寻找根据。 但是，纯粹由一种元素的量的多少（没有别的因素影响与结构的变化）
，能否说明宇宙万物的质的差别？
如东晋名僧慧远就提出诘难：“假令神形俱化，始自天本，愚知资生，同禀所受，问所受者为受之于形邪，为受之于神邪？若受之于形，凡在有形，皆化而为神矣。 若受之于神，是以神传神，则丹朱与帝尧齐圣，重华与瞽叟等灵，其可然乎？”
①
万物同禀一气，为什么有的形体有神，有的形体没有神？人类同禀所受，为什么父子之间也有聪明圣达和愚昧顽冥之别呢？这显然决难以用禀气的多少作出解释。 再说，如果万物的差别纯粹是禀气的量的差别，那么通过对气的量的积累或减少，能否改变人的形性，从而成为神仙或别的什么东西呢？
显然，道教的有神论仍然可以在王充完善了的元气论中寻到根据。工充哲学遇到的难题，生动地说明了哲学真理的相对性质。 物质与精神这对范畴是历史地发展着的，因此，唯物主义与唯心主义的区别和界限也是相对的、不断发展的。 研究中国古代的哲学思想，不应简单地停留在看其是否主张气一元论，并依此划分其哲学营垒归属，而应当具体地考察它是怎样和以什么方式解决认识发展史上的各种问题的。 只有这
①《沙门不敬王者论。 形尽神不灭五》
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样，研究哲学史才能获得教益。
命：一个无神论者对周围世界的困惑
在自然观上，王充是一位坚定的元气一元论者。 但当他用这种元气一元论来解释社会现象时，他又成为一位典型的自然命定论者。 就承认有命而言，王充和他以前的大多数思想家并无不同，问题只在于唯有他才全面地探讨了命的发生、形成、种类以及其他一系列的相关问题，从而使中国古代长期流行的命定论思想第一次表现为系统化和理论化的形态。早在殷周时期，命的观念就已经非常流行，只不过这时的命常与天意及王权相连，因而所谓天命只是在原始宗教形式下对现实王权的一种外在保障。 到了西周末年，一股怨天尤人的思潮逐渐弥漫开来，天命与王权的一体化越来越受到怀疑。 尽管当时的统治者们也一再强调要“惟德是辅”
、“以德配天命”
，但随着社会的急剧变动，德的具体内涵早已发生了变化，其结果不但天命与人德走向背离，就连天命与王权的一体化也彻底崩溃了，整个社会陷入一片混乱和纷争之中。在这种动荡的环境下，个人生活飘浮不定，常常受一些无法控制的偶然因素所支配，于是天命的观念从王权逐渐地下降落实到具体的个别的人身上，成为解释和说明个人遭际之所以不同的根据。 孔子有鉴于诸侯纷争，周朝礼乐制度疲弊这一事实，力图通过主体自觉，赋予周礼以内在意义，从而恢
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复社会的稳定。 但他一生奔走不息，忙忙碌碌，最终仍然不得不承认有个人所无可奈何的命的存在。 此后儒家无论是孟子的立命，还是荀子的制命，大都持这种既主有命又不废人事的积极的立场。 道家同儒家一样，也承认有命，有人力所无可奈何者在，所不同的只是他们反对人为，强调要安命顺命乃至于复命，换句话说，就是他们选择了一种消极的顺应的立场。 而墨家正是基于这种可能导致消极顺应、不思进取之后果的考虑，在主张天志的前提下，坚决反对有命，认为这种说法适足以为那些懒惰的“暴人”开脱。 事实上，只要人们勉力从事，任何看上去无可奈何的事都能够得到解决。不过墨家的观点似乎太过于乐观，在当时的条件下，尽人力而仍无可奈何的事并不算少数，墨子本人所主张的“兼爱”
、“非攻”等不也仍然需要一个带有浓厚宗教色彩的“天志”来保障吗？于是董仲舒取消了墨家的“非命”
，接纳了他们的“天志”
，从而重新把天命与王权接合在一起，建构了一套天人合一、君权神授的理论系统。 可是，在天命和王权分离了数百年之后，仅仅通过同类比附就建立一套“帝王受命说”
，其论证程序不是显得太过简单、太过粗糙了吗？这也就难怪董仲舒的天人感应神学目的论会为王充所非难了。和董仲舒一样，王充承认有所谓命的存在：“凡人遇偶及遭累害，皆由命也。 有死生寿夭之命，亦有贵贱贫富之命。 自王公逮庶人，圣贤及下愚，凡有首目之类，含血之属，莫不有命。”
①
①《论衡。 命禄》
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而且除了个人的私命以外，还有所谓国命的存在：“国之安危，皆有命时，非人力也”
①。 王充与董仲舒不同的是，他坚决反对把命归结为有意志的人格神之天的安排。 在他看来，天只不过是和地一样的物质实体，它既没有口目手耳，也就更谈不上意欲造作了。 人生在天地之间，正像鱼生于渊、虮虱生于人一样，属于“因气而生，种类相产”的自然过程。 正是在这种自然生成过程（父母施气之时）中，人的命是吉是凶，性是善是恶也就同时被确定了。就命之吉凶，性之善恶而言，在施气之时完全受一种偶然性支配，但个体一旦形成，这种吉凶善恶便终生不变。 而且命之吉凶与性之善恶也没有必然的关联，有的人生来就性善而命凶，有的人却性恶而命吉，前种人注定要行善得祸，后种人即使作恶也会得福。这一切，都是命。不但如此，王充还进一步把命分为两种：“凡人禀命有二品，一曰所当触值之命，二曰强弱寿夭之命。 所当触值，谓兵烧压溺也；强弱寿夭，谓禀气渥薄也。”
②
其中，“所当触值之命”
，完全取决于外在的偶然的因素，所以不能决定其确切的时间。“强弱寿夭之命”
则必然发生在禀气之时。 这里，“所当触值之命”相当于汉儒所说的“遭命”
，“强弱寿夭之命”相当于汉儒所说的“寿命”。本来汉儒把命分为“寿命”
、“遭命”和“随命”三种：“寿命”指人最初禀
①《论衡。 治期》②《论衡。 气寿》
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命之长短，“遭命”指人偶然遭逢的祸患，“随命”则指人善恶行为所相应地带来的祸福报应。 但在王充看来，随命根本不可能存在，因为除了人性善恶与命之祸患并没有必然的关联外，它还和遭命相冲突：假设承认行善得福，行恶得祸，那就不应该再发生善人遭恶报这样的事，可事实上善人得恶报、恶人得善报的事比比皆是，这就足以证明无所谓随命。 否定了随命，也就使王充得以和后来大为流行的因果报应说划清了界限。王充否定了随命，但他认为还有所谓禄命。 和寿命决定人的死生寿夭不同，禄命主要决定人的富贵贫贱。 在王充看来，在人禀气之时已经得到了众星之精，而众星在天，天有其象，得富贵则富贵，得贫贱则贫贱。 因此人之贵贱高下都是由星位尊卑大小所先天地决定了的。王充还认为，正如寿命可以通过骨相来察知一样，禄命也可以通过星相来发现。 因为既然寿命决定于人最初的禀气渥薄，而禀气渥者，其体必强，禀气薄者其体必弱，那么通过人的体质强弱就完全可以发现其寿命的长短。 同样，由于禄命系于众星，所以通过观察星相，找出对应关系后，当然根据星位之尊卑大小也就可以发现人的富贵贫贱了。这样，王充虽然从坚决批判天人相感、祸福报应开始，最终却仍然不得不迷失于星气骨相的神学思潮中。综上所述，我们可以看出，就论证的系统性来说，王充确实向前更进了一步。 在他之前的大多数思想家虽然都承认命的存在，但他们常常只是简单地把那些人力所无可奈何的事归结为命而已，却没有进一步追寻之所以如此的原因。 王
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充依据其元气一元论的自然观，力图合理地解释之所以有命的客观依据，这使得他不但提供了一个相当系统的自然命定论体系，而且有力地打击了天人相感、帝王受命的神学目的论。 但另一方面，单纯地利用自然原因来解释社会现象，这又不得不陷入形而上学的机械论。 其结果王充不但无法恰当地处理偶然与必然的关系，而且彻底否定了人力的作用：既然任何后天的努力都不足以影响和改变人前定的命运，那么人们只好安于现状，不思进取了。 就此而言，他比儒家“尽人事以待天命”的说法更为落后。 特别地，当他把这种自然命定论贯彻到底以至确认观星气察骨相的合理性时，就完全流于一种粗俗的迷信了。后来的所谓“星相学”
、“骨相法”
等很多内容都可以在王充这里找到根据。
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玄学
汉代经学讲宇宙生成，从万物的最初来源考察万物的现状与变化。入魏，经学衰竭，玄学昌兴。玄学讲本末体用，借揭示万物的本体给出万物存在的�
