政治学〔古希腊〕亚里士多德-第2章
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，而另一种家有财产［例如奴隶或其它器具］则是“行为（消费）工具”。由于梭的应用，可以获得另外一些物品；但由另一些工具的应用，如衣服或床的应用，就仅仅是应用（消费）而已。 生产和行为是人类两种相异的活动，各需要适当的工具，因此工具也得有两种相应的差别。［家常］生活既然不属于生产而是行为，那么［家］奴作为生活的工具，就仅
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仅是人生行为方面的从属。所谓“一件用品”
（“一笔财产”）
，原是指家产中的一个部分而言，家产既有所属，那么每一件用品（财产）不仅仅属于全部家产，又应当属于那应用用品的人（财产的所有者）。这样，对一个家庭来说，谁是主人的奴隶和谁是奴隶的主人，原来都是家庭的一部分，但奴隶作为用品（财产）而言，即这一笔财产，应该完全属于运用他的人，然而主人［就另有家务管理以外的自由生活而言］便不属于奴隶。于是可以明白奴隶的性质和他的本分了：（１）任何人在本性上不属于自己的人格而从属于别人，则自然而为奴隶；（２）任何人既然成为一笔财产（一件用品）
，就理所应当成为别人的所有物；（３）这笔财产在生活行为上就被当作一件工具，这种工具是可以和其所有者分离的。
章五 其次，我们应研究上述那样的奴隶是否天然地存在于世上。 对于这样的人，被奴役恰好是他的本分而且也是合法的制度；或者正相反，一切奴役都违反自然？
这个问题，无论依照理智或根据事实都不难予以解答。 世上有统治和被统治的区分，这不仅实属必需，事实上也是有益的。 有些人在诞生时就注定将是被统治者，另一些人则注定将是统治者。统治者和被统治者的种类为数很多。被统治者的种类较良好，则统治者也就较优，——譬如对人的管理就优于管理牲畜。 因为一方主治，另一方受命而行，两者合力，就可以完成一项事业，合作的两方较高，所完成的事业也就较高。 一切事物如由若干部分组合而成一个集体，无论它是延续体［例如人
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身］还是非延续体［例如主奴组合］，各个部分常常明显地会有统治和被统治的分别。这种情况见于自然界有生命的事物，也见于无生命的事物。 无生命事物，如一支乐曲，其中也必定存在某种主导［和辅佐］的原则。 但这类事例牵涉得太广泛了，我们这里应该只限于生物的范围而举出其中最高级的组合，即灵魂和身体，前者自然地为人们的统治部分而后者自然地为被统治部分。 对于这样的生物，我们应当注意保持在健全的自然状态的场合的他，我们所要考察的就应该是灵魂和身体都在最优良状态中的人，这种人，灵魂统治着他的身体是明确的。 我们绝不可以那些处于腐坏状态而丧失本性的人作为例子，那些的确是腐坏了的或［暂时］腐坏了的人，情况便恰恰相反——他们既然丧失自然本性，身体也就统治着灵魂。无生命事物姑且置之不论，就生物界的现象说，我们可以见到——也可以说，在这一方面方始可以确切地见到——专制和共和两种体制：灵魂的统治身体就像主人的权威，而理性的节制情欲则类似一位政治家或君王的权威。 这是很明显的，身体的从属于灵魂（人心）和灵魂的情欲部分的受治于理性及理智部分，总是合乎于自然而有益的；要是两者平行，或者倒转了相互的关系，就常常是有害的。［人生内心的这种现象也表现于其外表生活；］灵魂和身体之间的关系也适用于人兽之间的关系。驯养动物比野生动物的性情更为善良，而所有动物都因受到人的管理而得以保全，并更为驯良。 男女间的关系也自然地存在着高低的差别，也就是统治和被统治的关系。 这种原则在一切人类之间都是普遍适用的。 这里
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我们就可以下结论说，人类的分别若符合于身体和灵魂，或人和兽的分别，——如在专用体力的工作而且只有在体力方面显示优胜的人们，就显然有这种分别——那么，凡这种只有体力的卑下的这一级就自然地应该成为奴隶，而且按照上述原则，能够受一位主人统治，对于他实际上更为合宜而且有益。 所以，凡自己缺乏理智，仅能感应别人的理智的，就可以成为而且确实成为别人的财产（用品）
，这种人天然就是奴隶。 这里，他还是有别于其它动物的，其它动物对于人的理智没有感应，只是按照各自的秉赋活动。 但奴隶的被应用于劳役同驯畜的差别是极小的，两者都只以体力供应主人的日常需要。［如果不谈心理现象，而专谈身体，］自然所赋予自由人和奴隶的体格也是有一些差异的，奴隶的体格总是强壮有力，适于劳役，自由人的体格则较为俊美，劳役便非其所长，而宜于政治生活——政治生活包括战时的军事工作和平时的事业。 不过，违反自然的事例仍然会时常被遇到；有些奴隶的体格也像自由人那么俊美，有些奴隶还具备自由人的灵魂。但是这些例外不足为凭，自然赋予人类的体格既有区别而且区别的程度竟类似神像和人像之间那样的优劣分明，那么，大家应该承认体格比较卑劣的人要从属于较高的人而做他的奴隶了。 虽然灵魂的优劣凭身体的优劣难于辨识，但这个原则如已适用于身体方面的差异，那么根据灵魂方面的差异来确定人们主奴的区别就更加合法了。 这样，非常明显，世上有些人天赋具有自由的本性，另一些人则自然地成为奴隶，对于后者，奴役既是有益的，而且也是正当的。
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章六 但是，不难见到，反对上述理论的人也有他们的正当理由。“奴役”和“奴隶”两词都有两方面的含义。［在上面所说明的自然奴隶之外，］还有一类法定奴隶和强迫奴役。在这里所说的法律就是战争的一些常例——凡战败者都归属胜者所有。 好多法家谴责按这种常例所立奴役的原则而控诉它为非法：他们认为力弱者应从属于强有力者这种专重强权的观念［不合法理，］是可憎的。 对于这种原则的是与非，就是贤哲们也不免意见分歧。 这争议的根源和足以混淆双方论据的地方是这样的：人们假定了足以制服他人的最大权能必须是具有［物质］装备［精神］品德，因此，在战斗中，胜利的人也应该是具有优良品德的。 既然把权能联系到某些品德，使有力者同时也成了有德者，双方的争点由此已转到了正义问题（是否合法？）。一方认为必须存在相互的善意，这才合乎正义，［凭惯例而起的强迫奴役是不合法的；］另一方则认为优胜劣败的规律一任强者为主、弱者为奴，这就是正义［而奴役自属合法］。要是澄清双方持论的混淆点，便可看出争论双方都有谬误而并不完美，我们还是维持尚善的宗旨，认为主奴关系应以善良和卑恶为准绳。有些人一面坚持由战争成例所导致的奴役为合乎正义——因为法律或者成例就是正义的一种衍生物——而另一方面却自相矛盾：首先，他们承认发生战争的原因也可能是不正义的；其次，他们又知道凡是身心不应当被奴役的人实际上就不应降为奴隶。 如果按照他们所坚持的原则，虽是最优良的氏族，自己或其父母一旦身为战俘而被卖为奴，自身及
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其子孙，就该永远沦为奴隶了。 希腊人都不乐意称优良的希腊种人为奴隶，他们宁愿将奴隶这个名称局限于野蛮人，［而他们实际上却又承认战俘可用作奴隶。 排除他们思想上的矛盾。］命意就落在我们前面所说“自然奴隶”上面了。 在他们认为，世上有些人［野蛮族］无论到何处都应该是奴隶，本性上就是奴隶，另外一些人［希腊人］无论到何处都应该自由，本性上就是自由人。 由奴性所引起的观念，也适用于优种的观念。 希腊人都以优种（贵族）自居，不仅在本国是优种，就是到世界任何地方，也都应该是优种，他们认为外邦人只在本国内可以优种（贵族）自居，［到了别国，就显得并不优良］——这样，优种就分成两类，一类是绝对的优良和自由；另一类就是相对的。 西奥德克底剧本中海伦娜说：“双亲皆出于神裔，谁得辱呼我为婢？”
这些措辞的含蓄的意思就是以品德的善恶为奴隶和自由人以及劣种和优种的判别。 照他们的想法，人生人，兽生兽，善人的后裔也应该是善人。 这些虽然确实是自然的本旨，但自然也不能常常如愿地维持如此的规律。上述议论的分歧显然是很有根据的，现在所有的奴隶或自由人实际上并不完全是自然奴隶或自然自由人。 同样，显而易见，人类确实原来存在着自然奴隶和自然自由人的差别，前者为奴，后者为主，各随其天赋的本分而成为统治和从属，这就有益而合乎正义。 谁要滥用或误用主人的权威，那就必然会损害主奴双方的利益。部分和整体，有如身体和灵魂，必
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然利害相同；奴隶和主人虽是两个不同的人身，但从主奴体系上说，奴隶就成为从属于主人的一部分。 在合乎自然的奴隶体系中，两者各尽自己的职分，友爱和共同利益同时存在。但是凭借权力和法律所造成的强迫奴役，情况恰恰相反［那里将充塞着仇恨和利害的冲突］。
章七 从以上的分析，已经可以看到主人的权威异于政治家的权威，各种权威（统治制度）
，并不像有些思想家所说，全部相同。 政治家所治理的人是自由人；主人所管辖的则是奴隶。 家务管理由一个君主式的家长来掌握，各家家长又以君臣形式统率其附从的家属；至于政治家所执掌的则为平等的自由人之间所付托的权威。 固然，家主之为家主是由于他的本分，并不因为他具有家主学术，奴隶和自由人也各凭其本分而为奴隶和自由人，不过，这里仍然可以各自具有一门家主学术和一门奴隶学术。 所谓奴隶学术大概就是那位叙拉古人所传授的本领，这位教师教奴隶如何做好日常应做的工作，借以收取微薄的报酬。 奴隶学术还可从日常劳务扩充到专门技艺，诸如烹饪等家事科目。 在奴隶的职分中，有些工作［如给使杂役］虽属急需，但却不如另一些［如专门技艺］受人重视，所以有谚语说：“奴隶有先后，主人有高低。”
当然，所有这些学术仍是奴隶们的鄙事。至于主人的学�
