政治学〔古希腊〕亚里士多德-第42章
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大：而“水”和“风”两者恰好就有这样的性质。 因此，凡经慎重规划而建置的城市，倘若所有溪流或井泉，或清或浊，不尽相同，就须订立章程，分别饮水和用水。至于城市设防，各种政体不宜作同样的规划。 单独一个筑于高地的卫城适合于寡头政体和君主政体；平原的防御工事适于平民政体；两者对于贵族政体的城邦就都不相宜，这种政体要有若干同它的地形相符的堡垒。私人住房的布置，如果按照希朴达摩的新设计，让各户鳞次栉比，建造整齐的房屋，自然有益于观瞻而且便利于平时的活动。 可是，就战时的保卫而言，我们的要求恰好相反：古代街巷的参错曲折常使入侵的敌兵无法找到内窜的途径，而闯进城中的陌生人也难以找到他的出路。 所以，应该兼取两者的长处：仿照农民栽培葡萄的“密垅”
，这样就可以制订出对平时和战时两方面都相宜的里巷方案。 另一种可以施行的办法是在全市中划出一部分区域来进行整齐的设计。 这样，就既顾及了安全，也不会丧失市容的美观。关于以垣墙为保卫城市的设施，有的人说以好斗称于世上的邦国就无需筑城。 这种议论实际上是业已过了时的话（奇策）
——大家既然已目睹那些以此自鸣的人们受到事实的打击，就更不必高谈了。 倘使交战的两邦大体相似，而敌军只人数稍占优势，那么躲在墙垣内托庇于土石的军队自然不会受人尊敬。 倘如遭遇这样的情况——这种情况实际上经常可以遭遇——进攻的敌军具有不是少数或者少数超人的勇敢所能抵抗的优势，那么，一个城邦要想死于惨败、屈服和毁灭，则最好的军事措置仍是设备最坚固的垣墙壕堞；当今石
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炮以及攻城的其它机械次第创制而且能作高度准确的投射，城防正应是当务之急了。 要求一个城市一点也不设防这种观念，充其极致，就得把所有高地据点都夷为平地，让敌人随意入侵。 其用意正好类似要求人家不得砌治围墙，以免住户因此而成为懦夫。 我们也须懂得，一个城市若设有城垣，它可以主动于［攻守的］选择——把有垣当作无垣［它尽可出击］或以此垣为凭——但一个城市倘若全无城垣，那么市内的人众，如逢寇敌，除了马上应战外便别无它途了。 要是明白这些分析而确认城垣的有益于防务，即市邑不仅仅应当筑城，还得经常修建雉堞，力求其宏壮美观而且又适于御敌，足以抵挡近代发明的各种攻城机械。 蓄意攻伐的人们常常企图创造新法新器，以达到破阵陷邑、获取胜利的目的；凡从事防守的一方，除了采取已经流行的一些设施外，也应该殚精竭虑，寻求防御的新法新器。 从事攻掠的人，碰上一个守备完固、无隙可乘的地区，实际上就不想去轻易试其锋锐了。
章十二 我们一旦假定公民们应分配到各个会餐组织而城垣在某些适当的时期又应设置卫所和碉堡，那就自然会想到这样的措置：有些食堂应安排在各个卫所。 这是会餐制度和其它机构相配合的一端。 执掌要务的行政人员的食堂可设置在某些便利的适中地区，和公众朝礼的神庙联系在一起——但曾有法律规定或德尔斐神谶昭示的那些应该独立而隔离世务的祠祀，自属例外。这个地区要处在众目可以远瞩的位置，让遐迩的人们仰瞻其庄严而崇敬这一善德所应寄托的圣地，这样的地区自然要在全城的高坡上，据有俯瞰四方的形胜。在
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这个位置以下，应该留有一片公共广场，其性质与作用犹如帖撒利亚人所命名为“自由”的那一广场。 这里除经行政人员所召集的人之外，凡商人、工匠、农夫或者其它类此的人们，全不许入内，这个广场中要是设置老年人游息和健身的场所当然更好。体育锻炼应该像公共食堂那样，以年龄为准，分成若干组而做好各自的安排；如果按照这样的方针建立各处健身房，老年人就可以和官员们一起游息，有些行政人员却也应该分别和青年们一起作体育活动。在有官员临场时，青年们就能比较庄重些，而自由人们常易流于放荡的一些情绪也因此有戒惧，而慎自收敛。 大家从事卖买的市场应该设在和公共广场相远隔的地方，市场须选择适于商业的良好位置，使从海外进口的货物及由内陆汇聚的商品都便于贸迁。城邦的首要人员包括执政祭司。［我们已经讲到了执政们的会餐安排，］关于祭司（神职）们的会餐编组，也像其它人们的各各附属于其所管领的职司，当然以设于祠庙房屋内为最相宜。 处理契约、诉讼，法庭传唤以及类似于这些事项的公务机构，还有那些管理商业广场与城市公共建筑的所谓“商场监理”和“城市监护”们的位置应都安排在公众聚集的地区附近。这自然以交换生活所需的市场范围内最为适当。按我们的规划，设在较高地区的公共广场专供优闲的游息，而商业广场就成为大家日常生活熙来攘往的活动中心。 我们这里所说的一般体制，在郊区也大致可以通行。 那儿也有各种行政机构——那些官员有时被称为“林区监护”
，有时称为“乡区监护”——他们也各各与其业别相呼应，各各设置卫所与食堂。 乡村四郊也得散布若干祠庙，有些供奉诸神，另外
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一些祀事城邦的英烈。但详述这些规划的细节并加以说明，恐怕白费光阴。 关于这些，不难倡作高论，可是要把这些高论付诸实施，这就很不易了。 我们尽可祈愿，然而怎样可偿宿愿，却得等待命运。 因此，我们目前对于这些细节不必再多讲了。
章十三 ［说明了一个理想城邦的土地和人口等条件以后，］我们现在要讲到政体的本题了；这里，我们应该阐释一个城邦由于什么以及怎样才能享有幸福生活并制定优良政体的要点。 无论在什么地方，人们要取得幸福，必须注意两件事：其一为端正其宗旨，让人生一切行为常常不违背其目的。其二为探究一切行为的准则，凭以察识人生将何所规随才易于达到目的。 目的和手段，两者可相应，也可以不相应。 有时人们抱有正大的宗旨，但实际上终于没有达到初志。 有时一切手段全获成功，人们获致所求，然而考究他所要求的事物，却又颇为鄙薄。 有时，甚至两者都属失当，如有一位医师，他既可错断身体健康的本质，面对获致他所希求的健康又作谬误的处方。就一切技艺和学术而言，必须兼明两者——既确立它的目的且又精通于达到这个目的的手段（作为）。
全人类的目的显然都在于优良生活或者幸福。 有些人的行为足以实现他们的目的。 另一些人虽然向往，但终于不能达到目的，或由于天赋薄弱，或由于遭际艰难。［于此］我们应该还能记得，如果要求得优良生活，必须有合适的配备［而各人的家境却随着他的遭际，或裕或窘］；至于这种配备的适量则因各人天赋的厚薄而异，凡才德优美的人，对于身外的需求
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肯定轻微，要是天赋不充，就不能不对财物多所借重。 又另些人则一开始就弄错了宗旨；他们虽然行为卓越，可以有所造诣，可一切才情都投入了谬误的途径。 这里，我们所研讨的初意既在寻取最优良的政体，就显然必须阐明幸福的性质。只有具备了最优良政体的城邦，才能具有最优良的治理；而治理最为优良的城邦，才有获得幸福的最大希望。在《伦理学》中，我们已经说明——我们在那里所持的论旨是有益的——幸福为善行的极致和善德的完全实现，这种实现是出于“本然”而不需任何“假设的”。我所说有待“假设”
，意思为其人其事必须获得相关条件［而后才可成善］；所说出于“本然”则一定自具备内善，不必外求［而径可成善］。试以正义行为做例子，［如果按照法律的正义］课人罚金，或者加以惩戒，诚然是一件善事，但是这里必须有罪人恶行作为条件而后执法者才不得不做这件善事——我们宁愿城邦没有罪人，没有恶行，而法官无法施行警戒，无法实现他的正义。［如果按照功赏的正义，］以荣誉与财物给予他人［如是而以己所善与人为善］，这样的为善就与惩恶的所以为善不同；凡由己（出于本然）
的善行才是至高的善行。以刑罚惩治罪恶，就某一意义［例如给人以痛苦］而说，仍旧只是一件可以采取的坏事；反之［就惩恶的目的在于消除恶行而言］，善施恰好可以开创某些善业而成为善德的基础。［我们也可以把这里的论旨另作一些申说：］虽善人都能安于贫病，并善于对待人生其它种种的困乏，但是幸福总是依赖于和这些恰好相反的事物［即衣食、健康和人生所需其它的物质配备］。我们在讨论伦理问题的篇章中，多次说明，一个
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真正善良而快乐的人，其本性的善一定是绝对的善，在他发扬其内在的善德时，必定能明白昭示其所善具有绝对的价值（品格）。但是，由于［善良而快乐的人们也不能完全没有身外的善］这样的事实，使人们设想到身外之物为导致幸福的原因。 这恰好如同听到了一曲竖琴的佳奏，人们竟遗忘了乐师的妙手，却赞叹那竖琴的弦索。由以上的分析，可知城邦必须预设某些要素，而后由立法家的本领提供其它事项。 我们期望这个理想城邦在各个方面都具有足够的配备——外物的丰啬既寄托于命运，在命运成为主宰的范围以内，我们就只能进行虔诚的祈祷。 至于城邦的善德却是另一回事：这里我们脱离了命运的管辖，进入人类知识和意志的境界［在这个境界内，立法家就可以运用他的本领了］。一个城邦，一定要参预政事的公民具有善德，才可能成为善邦。 在我们这个城邦中，全体公民对政治人人有责［因此应该个个都是善人］。
那么我们就得认真考虑每一公民如何才能成为善人。 所有公民并不个个为善的城邦，也许可能集体地显示为一善邦。 但是，倘若个个公民都是善人这就必然更为优胜。 全体的善德一定内涵各个个别的善德。人们所以入德成善者出于三端。 这三端为［出生所禀的］天赋，［日后所养成的］习惯，及［其内在的］理性。 就天赋而说，我们这个城邦当然不取其它某些动物品种（禽兽）
，而专取人类——对人类，我们又愿意取其身体和灵魂具有某些品质的族姓。 人类的某些自然品质，开始对于社会是不发生作用的。 积习变更天赋；人生的某些品质，及其长成，日夕熏染，或者习于向善，或惯常从恶。 人类之外有生命的
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物类大多顺应它们的天赋以活动于世界，其中只有极少数动物能够在诞世以后略有所习得。人类［除了天赋和习惯外］又有理性的生活；理性实为人类所独有。 人类对此三端必须达到其相互间的和谐，方可乐生遂性。［而理性尤应是三者中的基调。］人们既知理性的重要，所以三者之间若是不相和谐，宁可违背天赋和习惯，而依从理性�
