03三国前传-第5章
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一部分士大夫明知不可为而奋力为之，甚至不惜以生命为代价，去唤醒麻痹的皇权。像周荣、张纲、杨赐、李固、杜乔以及桓灵时期的党人们等，都表现出了舍身取义的精神和对社会正义回归的企盼。但热血的抛洒，换来的却不是他们所向往的“中兴政治”局面的出现，而是士人政治理想的破碎。当李膺遭遇党锢，免官还乡，“天下士大夫皆高尚其道，而污秽朝廷”（《后汉书》卷六七《党锢列传·李膺》）。拿这里所说的“道”，与荀爽在给李膺信中提及的“知以直道不容于时”中的“直道”做个比较的话，二者有所区别：“直道”是一种外在表现，是人们都可以感觉到的行为举止，正如当时人对陈蕃、李膺的评语那样：“不畏强御陈仲举，天下楷模李元礼。”而“高尚其道”的“道”，并没有仅仅停留在此，因为罢官归隐的李膺，已不再可能在政治舞台上展现他的“直道”，而是以一种士人的“气节”来维系着人们对美好政治前景的向往，就此点而言，“高尚其道”的“道”，就转为内在的“道德”，这就意味着对道德的尊崇已经超越了对政治的认同。
而对道德尊崇，实际上就是对东汉国家的抛弃，钱穆先生就这样认为：东汉士人道德有些偏狭，他们所讲的孝廉，只是个人和家庭的，而不是国家和社会的（《国史大纲》第三编第十章《士族之新地位》，商务印书馆，1996年，第190～191页）。但孝廉，是儒家“修身齐家治国平天下”精神的体现，最终是要延伸到国家社会中，是道德—政治一体，是儒家政治理想在现实中的具体措施，原本是没错的。而在皇权变异之后，在仁人志士的血泊中，促成的道德与政治的分途，从更深层面上讲，则是天人感应学说在士大夫思想中的解体，是遭遇挫折后士大夫理想寻求安置、精神得到解脱的表现。
矛盾：无法摆脱的君臣之义（2）
这样一来，有为的士大夫要离政治而去，渐行渐远，而天子却成了人们质疑的对象，这里可以举一个比较极端的例子：延熹年间（158～166），桓帝巡幸云梦，百姓争睹天子真颜，惟独一位老父耕作不辍，这引起了时任尚书郎张温的注意，他向老父问及原因，老父说出一番惊世骇俗的话：“天下乱而立天子邪？理而立天子邪？立天子以父天下邪？役天下以事天子邪？”（《后汉书》卷八三《逸民列传》）老父认为立天子没必要，有了天子很麻烦。张温肯定也无法让老父回心转意。而天子受到质疑，是因为天子及其能够代表他的母后、外戚、宦官一干人等，其作为与“上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也”（《汉书》卷五六《董仲舒传》）的皇权宗旨相背离，天人联系随之中断，天人感应学说为之解体，有为的士大夫在现实中报效无门。虽然也有人开始探索建立新的天人联系的可能性，像《潜夫论》的作者王符，但最终还是回到了起点，君主仍旧是天人联系的桥梁。因此，对道德的尊崇，会使士大夫暂时忘却现实政治的残酷，但对实际问题的解决，并无多大的裨益。
一部分士大夫则在宦海沉浮中，逐渐丧失了激越的情怀，知其不可为而不为。我们前面说到的那位黄琼，后来在李固的推荐下，在仕途上终于有了起色，在桓帝时做到了太尉，但是目睹宦官专权，“自度力不能匡，乃称疾不起”（《后汉书》卷六一《黄琼传》）。又有灵帝时司徒桥玄，他的辞职很特别，“以国家方弱，自度力无所用，乃称疾上疏，引众灾以自劾。遂策罢”（《后汉书》卷五一《桥玄传》）。大凡不是对政治丧失信心到了极点，桥玄也不会“引火烧身”，把“天怨”顶在自己的头上。
还有一部分士大夫则随波逐流，迎合皇权的口味。陈蕃对于此等人物评价是：“一朝群臣，如河中木耳，泛泛东西，耽禄畏害。”（《后汉书》卷六六《陈蕃传》）这里面的名人却是陈蕃的故主，那位能历事六帝，在三公位置上做了三十多年的胡广，究其奥妙，大概就因为他在政务中标榜“中庸”，能够做到“万事不理”，又能和宦官缔结秦晋之好吧！
另一组矛盾是源于士大夫自身在行政层面上的苦恼，即理性行政与皇权压制臣权之间的矛盾。
如前所述，士大夫运用自身所拥有的官僚职能对贪官污吏进行举劾，打击非法，目的都是为了保障政治的良性运转，来拯救皇权危机。但东汉前期，君主集权的态势极其明显，皇权在刻意地削弱臣权，“光武皇帝愠数世之失权，忿强臣之窃命，矫往过直，政不任下，虽置三公，事归台阁。自此以来，三公之职，备员而已”（《后汉书》卷四九《仲长统传》），这则记载虽然有夸张之处，但是，光武帝要大权独揽，事必躬亲，而启用台阁近臣来协助他处理国家政务，就是对以三公为代表的朝臣持不信任的态度。台阁指的是尚书台，位于宫内，原本是一个管理国家文书的机构，办事人员的官秩比较低。光武帝的做法，在后人看来，实际上是一箭双雕，“崇三公之位，而削其权，大臣不相亲也；授尚书以政，而卑其秩，近臣不自固也”（王夫之《读通鉴论》卷七）。在东汉盛产幼主的年代里，太后“称制下令，不出房闱之间”，诏书的起草、政务的决策、国家官员的任免，也就交给了尚书，尚书台渐成规模，成为一个“小政府”，是国家权力中枢所在。
而东汉又是士大夫政治定型的时期，表现为儒生和文吏的融合，阎步克先生就指出：“当儒生进入帝国政府之后，就必须承担起官僚职责，而非单纯的文化角色了。”（《士大夫政治演生史稿》第十章《儒生与文吏的融合：士大夫政治的定型》，北京大学出版社，1996年，第448页）这种角色的转变，带来的是儒生进入行政层面成为官僚后，就要用制度、法令或故事来作为处理日常政务的工具，这就在客观上要求他们从经学教义中走出来，用更实际、更理性的态度来看待政治现实。
矛盾：无法摆脱的君臣之义（3）
因此，在面对皇权危机的时候，士大夫在申述天命的同时，更多的还是援引制度条文、前朝故事来破除外戚、宦官专权，诸如“旧典，中臣子弟不得居位秉势”（《后汉书》卷五四《杨秉传》），“案尚书故事，无乳母爵邑之制”（《后汉书》卷六一《左雄传》），“高祖之约，非功不侯”（《后汉书》卷六六《陈蕃传》）等。但士大夫所要惩治的是控制皇权的那部分人，制度、法令一经遇到皇权，其效力就会大打折扣或根本就无效。
路在何方：自强的出路是武装（1）
但是对制度、法令的娴熟运用，还会出现一种结果，那就是促使士大夫走上一条谋求自强的道路。这里我们来看一则史料：和帝的时候，外戚窦宪派人刺杀了都乡侯刘畅，此案一直拖而未决。当时担任太尉宋由属吏的何敞，要求由他来具体查办此案，但是阻力重重，何敞就对宋由说：“……敞备数股肱，职典贼曹，故欲亲至发所，以纠其变，而二府（指司徒、司空府）以为故事三公不与贼盗。……今二府执事不深惟大义，惑于所闻，公纵奸慝，莫以为咎。……请独奏案。”（《后汉书》卷四三《何敞传》）何敞的大意是讲：查处此案是自己的职责所在，而司徒、司空二府却认为没有依据，实际上是用典不明，姑息养奸，既然这样，自己就要独立办案了。最终，还是在何敞的带动下，三府联合，将案情查实。
其中应引起注意的是：光武帝削弱相权，造成三公府职能的弱化，三公属吏似乎是无事可做了，这就出现了“三府掾属专尚交游，以不肯视事为高”（《后汉书》卷四六《陈宠传》）。而由何敞主持，三府联合办案，则在事实上否定了前朝故事。可见，士大夫在明晰制度、法令的前提下，就有了以合理的、适合现实形势的制度来取代限制臣权的不合理制度的取向。
桓帝朝太尉杨秉上奏要求惩治大宦官中常侍侯览、具瑗。这侯、具二人可是当时的强势人物，奏章到了尚书台，尚书可不想得罪他们，便告知杨秉：“他们不归您管，您要管也行，可是制度上有规定吗？”杨秉马上作出了答复：“汉世故事，三公之职无所不统。”（《后汉书》卷五四《杨秉传》）这无疑为解决理性行政与皇权压制臣权之间的矛盾，开辟了一个出口。
然而，臣权的自强是建立在皇权危机的基础之上，其初衷是要将外戚、宦官控制的政权转由士大夫掌握。桓帝当年也像后来的灵帝那样，很重视自己的形象，向臣下发问：“朕何如主也？”侍中爰延称：“尚书令陈蕃任事则化，中常侍黄门豫政则乱，是以知陛下可与为善，可与为非。”（《后汉书》卷四八《爰延传》）从爰延的话中，我们大致可以悟出：以拯救皇权危机为目的的臣权自强，还需在净化天子上下功夫，使之出离外戚、宦官的控制为解决问题的根本。可是，行至出口处还有两条路径可供选择：
一条是沿着理性行政的道路走下去，在制度许可的范围内，涉入皇统的继立，这表现在两个方面：
一是对法定继统程序的维护。延光（122～125）中安帝废太子为济阴王，就爆发了以九卿为核心的大批士大夫的集体抗争，出现了太仆来历等十余人前往鸿都门的请愿事件，而对于继嗣的北乡侯刘懿，士大夫则视之为“疏孽”（《后汉书》卷五二《崔瑗传》）。至永和（136～141）中，司隶校尉周举就更加严厉地指出：“北乡侯本非正统，奸臣所立。”（《后汉书》卷六一《周举传》）
二是通过“豫议”来掌握皇统继立的主动权。在东汉，一般在皇统中断，需要外藩入继的情况下，士大夫有权在公卿会议上提出继统人选。虽然是在走过场，但提出来，就在表明己方的立场，或可有万一的收获。士大夫的标准，如李固所言：“今当立帝，宜择年长高明有德，任亲政事者。”（《后汉书》卷六三《李固传》）而且事先士大夫之间也要达成共识，像质帝崩后，李固就与司徒胡广、司空赵戒联合达成意向，才在公卿会议上提出了以清河王刘蒜作为继统人选。
这两个方面体现着一个共同的目标：以确立新君为契机，扭转政治颓势，“国之兴衰，在此一举”。
还有一条路就是将臣权自强发展到极至，行非常之举。这在党人严惩外戚、宦官党羽处，就有了最初体现，像司隶校尉李膺审完权宦张让弟张朔后，随即杀掉；南阳功曹岑晊等虽见赦令，仍旧将桓帝美人的亲属张泛绳之以法；更有甚者，如山阳郡督邮张俭道逢宦官张让母，以其“不避路”而使吏卒收杀……虽然这些都是党人的激愤之举，但却是任权的结果，具备了对抗皇权的态势。
