中国思想通史 第一卷-第34章

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“民有三患：饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息。”　
“使丈夫为之（乐），废丈夫耕稼树艺之时，使妇人为之，废妇人纺绩
织絍之事，今王公大人唯毋（口语）为乐，亏夺民衣食之财。。。”（非乐
上）
“存乎王公大人有丧者曰，棺椁必重，葬埋必厚，衣衾必多，　
文绣必繁，丘垅必巨。存乎匹夫贱人死者，殆竭家室。存乎诸侯死者，　
虚车（库）府。。。天子（诸侯）杀殉，众者数百，寡者数十，将军大夫杀
殉，众者数十，寡者数人。”（节葬下）“今有人于此，有子十人，一人耕
而九人处，则耕者不可以不益急矣。何故？则食者众而耕者寡也。”（贵义）　
“为者疾，〔食者寡，则岁无凶；为者缓，〕（以上十字据孙诒让校补）　
食者众，则岁无丰。故曰：财不足则反之时，食不足则反之用。”（七患）　
“计久丧，为久禁从事（劳动）者也。财以（已）成者，扶（挟）而埋
之，后得生者，而久禁之。以此求富，此譬犹禁耕而求获也。”（节葬下）　
这样看来，墨子是尽情地攻击统治者利用特权加害于人民的人身自由和
劳动所得，特别是他指出多到数百的殉葬人数，揭露了奴隶贵族的社会性质。
墨子非乐、非攻、节葬的思想，多从社会的生产力出发，因而他得出了从俭
求富、利民生财的道理。这和他的“兼而爱之，从而利之”的人类思想，是
相关联的。这种从俭求富、利民生财的原则有几点值得注意：　
1。费财劳力不加利于人民者不为：　
“凡足以奉给民用则止，诸加费不加于民利者，圣王勿为。”（节用中）　
“发令兴事使民用财也，无不加用而为者。”（节用上）　
2。赖其力者生，不赖其力者不生：　
他在天志下篇以为“不与其劳获其实，非其所有取之”的不平等关系，　
是社会大乱之源，此外又说：　
“赖其力者生，不赖其力者不生。”（非乐上）　
“凡天下群百工：轮车、鞼匏、陶冶、梓匠，使各从事其所能”。（节
用中）
这是墨子从财产私有和等价交换的原则出发所得出的社会思想。因此，　
墨子并非根本主张废除贱人阶级，他仅主张“官无常贵，而民无终贱”，至
于不为义而不贤能的人，在他看来，还应该仍为贱人，故说：　
“君子不强听治即刑政乱，贱人不强从事（劳动）则财用不足。”（非
乐上）
甚至，他因了忠于他的一切惟利、一切惟多生产的观点，竟陷于一种溜
滑的推论，而主张早婚，以增加人口。这或者是因了当时劳动力的危机，他
感于所谓“有余地而不足于民”的现象。荀子批评“夫有余不足，非天下之
公患也，特墨子之私忧过计也”，当是指这一过分的推论。荀子又批评说：　
“墨子蔽于用而不知文。”（荀子解蔽篇）　
“墨子。。上功劳苦，与百姓均事业，齐功劳，若是则不威，不威则赏

罚不行，。。贤者不可得而进也，。。不肖者不可得而退也。。万物失宜，　
事变失应。”（同上富国篇）　
“宜”与“应”是儒家思想的出发点，墨子以为这是俗宜。荀子的话，　
是站在统治阶级立场说的。
3。有财者勉以分人：　
“舍余力不以相劳，。。腐■余财不以相分，天下之乱也，至如禽兽然。”　
（墨子尚同中）　
“有力者疾以助人，有财者勉以分人。。则饥者得食，寒者得衣，乱者
得治。”（尚贤下）　
上面两条是墨子兼爱论的引申，含有一种财产平均的思想。
我们研究墨子的社会思想，大要已见于此。明白了这一点，我们再研究
他的政治思想。一如孔子由其道德情操必推及“道之以德，齐之以礼”的政
治思想，墨子也由其“兼”之一义，推及他的政治观点。
我们在上面已经说过，墨子假定了一个孤岛，一方面令假定的一人来
“择”，他方面令假定的一群人来“易”，他的政治思想也是这样。他首先
假定了一个家长或国君或天子，例如“使家君试用”、“使家君总其家之义
以尚同于国君”、“使国君选其国之义尚同于天子”，又是同样地，他所假
定的家长、国君、天子，都慰勉人们“见利爱者以告，见恶贼者亦以告，并
按告爱利者赏之，告恶贼者罚之。”好像和过去一点也不相关，人民初次见
了这个仁者国君，认为和自己的主张相同，可以服从他。这样，上下之义相
同于一，就治而不乱了（详见尚同下）。他说：　
“何为人上而不能治其下？为人下而不能事其上？则是上下相贼也。何
故以然？则义不同也。若苟义不同者有党。”（尚同下）　
墨子肯定“兼”之一义，而否定“别”之一义，他在政治思想上也想像
出了“一”义，这一义叫做“同”，因此，他主张“尚同”。
他的政治论既然想像出了“一同”，那么在不能同一的社会，怎样求同
呢？如上所述，在“别”的社会，他想像出了选择“兼君”的故事，在不同
的政治中，于是也想像出选择“同君”或同“天子”了。这里的“选择”，　
又是一个假定，忽然来了一群万民甄别试验统治者：　
“明乎民之无正长，以一同天下之义，而天下乱也，是故选择天下贤良
圣知辩慧之人，立以为天子，使从事一同天下之义。”（尚同中）　
这位孤立的圣人从那里来的呢？据墨子说，是从天上授与圣人以权力
的。
“天（原作“天下”，从孙诒让校改）之欲一同天下之义也，是故选择
贤者立为天子。。。天子又总天下之义，以尚同于天。”（尚同下）　
他的假定都是两方面的，一方面假定了尚同于天的天子，他方面还假定
了爱尚同于天的百姓人民，所以尚同中说：　
“上者天鬼有（深）厚其为政长也，下者万民有便利乎其为政长也。天
鬼之所深厚，。。万民之所便利，而能强从事焉，则万民之亲可得也。”　
尚同上还说：“选择天下之贤可者，立为天子。”因此，所谓“同”是
“同意”之“同”，意指天鬼和人民都同意。如果略去天鬼的一句空话，剩
下的就是天子由民选举（墨子一书，分为三期作品，各篇时代不同。即以公
认的墨子时代的作品十篇而论，其上中下三种也有不同的时代，下篇最早，　
中篇晚出，上篇成于门人之手。这里的说法或曾经其门人补足，或被后期墨

家修正，如经说“君，臣萌通约也”。但兼爱篇“择即取兼”之假定，与此
说一贯）。由此看来，墨子的“选择”政长论是进步的，我们不能因天志之
说就否定其价值。他的理想或幻想是要使所谓上下相同，以代替上下相贼（这
也与尚贤篇以贤能之“兼”义而代替氏族之“别”义，同一道理）。
墨子既假定了仁贤万能的天子，于是又产生了溜滑的推论，即天子一个
人之同为天下人之公同。他说：　
“凡国之万民上同乎天子，而不敢下比，天子之所是，必亦是之；天子
之所非，必亦非之。去而不善言，学天子之善言；去而不善行，学天子之善
行。天子者固天下之仁人也。举天下之万民，以法天子，夫天下何说而不治
哉？。。唯以其能一同天下之义，是以天下治。”（尚同中）　
有人怀疑墨子的政治论是开创专制主义的先声，这是误解。他的“一同
天下之义”的理想，和等级的封建专制主义不相适合，毋宁说指一同于墨子
的宗教观。因为墨子并没有把一般的天子规定为可效法的，而只假定一个被
人民所选择的天子才可以效法，这一个天子又是墨子的主张之执行者。因为
在他看来，世界上一切国君、天子其中不仁者众而仁者寡，要成为可效法的
天子国君，就须具备严格的条件。墨子在法仪篇便露出了和孔子一样的意思，　
即只有“天纵之圣”，其主义才可算作法仪，而一般的君、亲、师皆不足为
法仪（法仪篇晚出，但也是记墨子言行的材料）：　
“当皆法其父母奚若？天下之为父母者众，而仁者寡，若皆法其父母，　
此法不仁也；法不仁，不可以为法。当皆法其君奚若？天下之为君者众，而
仁者寡，若皆法其君，此法不仁也；法不仁，不可以为法。故父母君三者，　
莫可以为治法。”　
这样看来，墨子是怀疑君主制度的。如果君主没有被墨子的理想所限制，　
没有得到人民的同意，君主是可以被人民反对的。我们认为，墨子所主张之
平等，“兼”与“同”，是古代社会的形式民主。近代资本主义社会的形式
民主离实质较远，古代的形式民主离实质更远，然而这不妨碍墨子是一般的
民主主义者。近代资本主义的民主实质上是资产阶级的专政，古代的民主实
质上是国民显族的专政。所以，墨子思想之富于民主精神，应从历史主义的
观点去评价，而不能从抽象的概念去分析。他的阶级思想与政治思想是相一
贯的，不应当以其“尚同”的形式概念而否定其平等思想的“兼”“同”理
想。我们研究思想史，不应把古人的优良传统抹杀，而机械地画一个脸谱。
墨子固然富于想像，但他的想像却不类于庄子的形而上学。庄子天下篇
评：“墨子真天下之好也！将求之不可得也，虽枯槁不舍也，才士也夫！”　
（俞樾注“天下之好”为“好天下”。）可见墨子不是一个幻想的人。
（三）墨子的非命论与天道观
墨子的阶级思想有“官无常贵，而民无终贱”的命题，其社会思想有被
统治者小窃与统治者大窃同为不义的命题，他主张“贱人亦可窃货而书竹
帛”，因此，他的非命论就有这样的命题，“命者暴王所作，穷人所术”。
（非命下）　
墨子的非命论与尚贤的人类观点、兼爱的社会观点，都是光辉的学说，　
而非命论因了没有理想主义的掺杂，更为名贵。
墨子的非命论与孔子的天命论相反。孔子以为君子知命，小人不知命；

墨子以为所谓“作命”者是统治阶级，而“术”命者（“术”与“述”通）　
是被统治阶级（穷人）。作之者有利，而述之者备受其欺骗。他说：　
“昔者暴王作之，穷人术（述）之，此皆疑众迟朴！”（疑众即骗众，　
迟也是疑的意思，即骗老实人。）（非命下）　
这样看来，天命是统治阶级欺骗人民的工具，有利于统治者而不利于被
统治者，因此统治者就必须把天命观散布于民间，所谓“执有命者以杂于民
间者众”（非命上）。天命观既然形成了一种统治阶级骗人的理论，墨子就
把反对欺骗众人的命定论作为为他的学说的主要部分。他说：　
“执有命者之言曰：命富则富，命贫则贫，命众则众，命寡则寡，命治
则治，命乱则乱，命寿则寿，命夭则夭，虽强劲（勤力）何益哉？以上说王
公大人，下以驵（阻）百姓之从事（劳动），故执有命者不仁。”（非命上）　
墨子反对天命的论点是基于古代的人道主义出发的，但在客观上他的论
点却针对了古代的阶级制度。在他的认识里，不论上至王公大人，下至百姓
农夫，其富贵与贫贱的区别，应以一个“强”字作标准。他说：“强必治，　
不强必乱”，“强必贵，不强必贱；”“强必荣，不强必辱”，“强必饱，　
不强必饥”，“强必暖，不强必寒”（非命下）。这是一种国民阶级的自由
竞争论。如果人们不图“强