哲学沉思集反驳和答辩〔法〕笛卡尔-第44章
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走路、能吃饭的东西的本性。
你接着又说你甚至没有任何感觉，也感觉不到事物。然而你自己确实看见了颜色，听到了声音，等等。你说：这些，没有身体是做不到的。这话我相信；但是，首先，你有一个身体，你在眼睛里，眼睛没有你就不能看；其次，你可以是用感觉器官来作用的一种非常精细的物体。你说：我在睡梦中好象感觉过许多我后来知道并没有感觉过的东西。
不过，虽然在你不用眼睛好象也感觉到非用眼睛不能感觉的东西这一点上你弄错了，可是你并没有一直犯同样的错误；还有，你从前使用过眼睛，你是用眼睛感觉和接受了影象的，这才使你不用眼睛就能够使用影象。
最后，你注意到你在思维。当然这里不能否认的；但仍然有待于证明的是：思维的功能超过物体的本性到如此程度，以致无论是人们称之为动物性的精气，或者是任何别的物体，不拘它们是怎样稀薄、精细、纯粹、脆弱，都不能适于做出象能思维那样的事情。同时也必须证明，动物的灵魂也不是
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对六个沉思的第五组反驳 伽森狄先生作５８２
物体性的，因为动物思维；或者，假如你愿意的话，动物除了运用外感官以外，同时也内在地认识一些事物，不仅是在醒着的时候，即使当它们睡着的时候都是这样。最后，必须证明，虽然你从来没有离开过这个粗浊、沉重的身体，从来没有同它分开而思维过任何事物，但它丝毫无助于你的思维，从而你能够不依靠它而去思维，使你不致于被有时居然给大脑引起那么多混乱的汽体或那些黑而浓的烟雾所迷障。
四、在这以后，你得出这样的结论：那么，确切说来，我只是一个在思维的东西，这就是说，一个精神，一个灵魂，一个理智，一个理性。在这里我承认我是弄错了，因为我本想是和一个人的灵魂说话，或者是和人由之而活着，而感觉，而运动，而理解的这个内在的本原说话，可是我却是和一个纯粹的精神说话；因为我看到你不仅摆脱了身体，而且也摆脱了一部分灵魂。
在这一点上，你是追随那些古人的榜样吗？
那些古人虽然相信灵魂散布于全身，却认为它的主要部分（希腊人称之为FγμιF ）
是住在身体的某一部分，比如在C D I D E D E心脏里或在大脑里；并不是他们相信灵魂本身不是在这一部分里，而是因为他们认为精神在这个地点好比是附加在灵魂上，和灵魂结合起来，认为精神和灵魂一道告知这一部分。
不错，关于这一点，我本来应该记住你在《谈方法》一书里所讲过的话，因为你在该书里说过，你的想法是：人们通常归之于生长、感觉的灵魂的全部职能，都不依赖于理性的灵魂；那些职能在理性的灵魂进入肉体之前就能够行使，就如同它们每天在你认为毫无理性可言的动物里边行使着的那样。可是我不知道我怎么把它忘了；也许是因为我还不能确定是否
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你不愿意用灵魂这个名称来称呼我们由之而象动物那样生长和感觉的这个内在的本原，或者是否你以为这个名称仅仅适合于我们的精神，虽然这个本原本来的意义是使之有生机，而精神只是我们用以思维的东西，正如你自己所确信的那样。
无论如何，我很愿意你此后被叫做一个精神，愿意你确切地说来只是一个在思维的东西。
你接着说，只有思维是同你分不开的。
这却不能否认你，主要因为你只是一个精神，而在灵魂的实体和你的实体之间，除了在经院里大家所说的那种理性的区别之外，你不承认有其他区别。不过，我还犹疑，不大知道当你说思维是同你分不开的时候，你的意思是否是说：只要你存在，你就一直不停地思维。当然在这一点上是和某些古代哲学家的思想是有很大的共同之处的，他们为了证明人的灵魂不灭，说灵魂是一种不断的运动状态中，即，按照我的理解，它一直在思维。
可是对于不能懂得你怎么可能在昏睡状态中思维，怎么可能在你母亲的肚子里思维的那些人，却不好说服。再说，我不知道是否你认为早在你母亲的肚子里的时候，或者在你从你母亲的肚子里出来的时候，你已经被渗透到你的肉体里，或渗透到你的肉体的某一部分里去了。不过我不想再进一步追问你，甚至也不想问你，当你还在你母亲肚子里的时候，或刚出来的头几天，或头个月，或头几年，你是否还记得你都思维了些什么；假如你回答我说你都忘记了，我也不想再问你为什么忘记了：我只想告诉你去考虑一下，姑且不说你在那个时候几乎根本没有什么思维吧；即使有，它也应该是多么浑沌，多么轻微啊。
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你接着又说，你不是人们叫做人体的那种由肢体聚集起来的东西。这一点应该同意你，因为直到现在你只被认为是一个在思维的东西，只被认为是人的组合体的一个部分，这一部分有别于外在的、粗浊的那一部分。你说：我也不是渗透到这些肢体里边的一种稀疏的空气，不是风，不是火，不是汽体，也不是气息，也不是我所能虚构和想象的任何东西；因为我曾假定这些都是不存在的，而且，即使不改变这个假定，我觉得我仍然确知我是个东西。不过，精神啊！请你在这里停一下，把这一切假定，或者不如说，把这一切虚构都停止下来并且一劳永逸地消灭掉吧。你说：我不是空气或类似空气的什么别的东西。可是，假如整个灵魂是类似这样的一种东西，为什么你（人们可以说你是灵魂的最高贵的部分）
，你不会被认为是灵魂的最精细的花，或者灵魂的最纯粹、最活跃的部分呢？
你说：也许我假定不存在的那些东西都是实在的东西，同我所认识的我并没有什么不同。不过对于这件事我一点也不知道，我现在也不去争辩。可是，如果你一点也不知道，如果你不去争辩，那么为什么你说你决不是那些东西？
你说：我知道我存在；而对于如此明确地取得了的这个认识，是不能取决于或得自我还不知道的东西的。好吧；不过至少你要记得，你还没有证明你不是空气，不是汽体，或诸如此类的东西呢。
五、你接着描写了你所叫做想像的是什么。
因为你说：想像不是别的，只是去想一个物体性的东西的形状或影像。然而这是为了说明你是用一种和想像迥然不同的思维去认识你
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的本性。不过，既然你可以随意给想像下定义，那么我请你告诉我，假如你真是物体性的（可能是这样的，因为你还没有证明你不是这样）
，那么为什么你不能用一种物体性的形状或影像来想你自己？我问你，当你思维你自己的时候，你体验了出现在你的思维里的是什么呢？
难道不是一种纯粹的、明白的，精细的实体，它象一阵令人舒适的风，散布在全身，或者至少散布在大脑里，或者身体的某一部分里，使之有生机，它在那个地方行使你所认为行使着的一切职能？你说：我承认，凡是我能用想象的办法来领会的东西，都不属于我对于我自己所具有的这种认识。
可是你并没有说你怎么认识的；而且，不久以前你说过你还不知道是否所有这些东西都属于你的本质，那么请问，你现在从什么地方可以推断出这个结果来呢？
六、你接着说：必须小心地从这些东西上抽回他的精神以便使它自己得以非常清楚地认识它自己的本性。这个意见非常好；不过，在你这样非常小心地抽身回来之后，请你告诉我们，对于你的本性，你得到了什么清楚的认识；因为光说你是一个在思维的东西，你只说了一种活动，而这是我们大家早已知道了的，你并没有让我们知道这个在行动着的实体是什么，这个实体的本性是什么，它怎么和身体结合起来的，它怎么并且用多少不同的办法来作用那么多不同的东西；你也并没有让我们知道直到现在我们还不知道的许多诸如此类的别的东西。
你说用想像不能理会的东西就用理智去领会，你要把想像和共同感官等同起来；可是，好精神啊！你能给我们指出在我们里边有好几种功能，而不是只有一种功能，我
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们不是只用这一种功能来一般地认识一切东西吗？当我们把眼睛睁开看太阳时，这是一种显明的感觉；然后，当我把眼睛闭上，在我心里呈现出太阳时，这是一种显明的、内在的认识。然而，最后，我怎么能辨认我是用共同感官或是用想像功能而不是用精神或是用理智来感知太阳，使我得以随心所欲地一会儿用一种与想像不同的理智，一会儿用与理智不同的想像，去领会太阳呢？当然，如果大脑发生了错乱，或想像力受了挫伤，理智不能行使它自己的纯职能，那时才可以真正说理智不同于想像，才可以真正说想像不同于理智。
可是，既然我们看不出是这样，那么也就当然非常难以在二者之间做出一种真正的、确定的区别来。因为，像你所说，当我们思维一个物体性的东西的影像时，这是一种想像，那么，既然不可能用别的办法来思维物体，其结果不是物体只能用想像来认识吗？
或者，假如物体能够用另外的办法来认识，那么那另外一种认识功能不是不能被辨认的吗？
在这以后，你说你还不能不相信对于其影像是由思维做成的那些落于感官的物体性的东西比对于不落于想像、不知道是什么的你自己会认识得更加清楚；因此奇怪的是：一些可疑的、在你以外的东西倒被认识和理解得更加清楚、更加分明。可是，首先，你说这不知道是什么的你自己，你这样做得很好，因为，实在说来，你不知道它是什么，不认识它的本性，因而你不能确定它是否不能落于想像。其次，我们的全部知识似乎都来源于感官，虽然在这一点上你不同意一般哲学家的意见（他们说：在理智中的一切都是首先曾经存在于感官中的）
，这也仍然不失为真的，尤其是在理智里的东
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西没有什么不是首先提供给感官，不是由于同感官接触（或者像希腊人所说的αα①F
πριHπωσι）
而来的，尽管它是以C I C E后才完成并且由于类比、组合、划分、增加、削减以及诸如此类的其他一些办法而改进的，这都用不着在这里谈。因而假如说自己呈现出来、本身撞击着感官的那些东西给精神的印象比精神自己做成的、自己按照东西的模样、根据东西曾经接触感官时那样而表象出的那些东西给精神的印象强烈得多，那也没有什么奇怪。不错，你说物体性的东西是不确定的。可是，如果你愿意承认真理的话，那么你对于你在其中居住的身体的存在和你周围的一切东西的存在的确定程度并不比你对于你自己的存在的确定程度差。还有，你除了用思维，没有其他办法把你表明给你自己，�
