材料-第1300章
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在论及‘动静‘时，成玄英认为：虽复安静，即静而动；
虽复应动，即动而静。动静不殊，动静一源。这实际上是继承了僧肇的《物不迁论》的思想。他虽主张动静不二，但更偏向于即动求静一面，特别是在谈到修道时，强调修行者动中求静，以静制动。这与唐代茅山宗学者吴筠的守静去躁思想一致。他还特别阐述了重玄三一之说，结论是：不一而一，散一为三；不三而三，混三归一。他说的不一不三仍是双非双遣的否定法，三一的内涵则是讲精神气、夷希微的同一性与可分性。三一也是种修道的方法，他认为修道之初，先须拘魂制魄，次须守三一之神，虚夷凝静，令不离散。
上述为成玄英解老的主要范畴，他从本体论高度出发，最终落实到修道，以解决人的生命存在问题，说到底仍是一种人生哲学，从中并可看出他的人生哲学有两条主线：一是对生死的参悟，一是从心性的内在途径实现人生价值。他因受佛教影响，其生死观与道教传统的神仙长生说相径庭，主张不生不死，生死混一。而要入于不生不灭之境，实现人生的这一最高价值，就须从心性入手，做到不起妄心，复归真性，这与传统道教重视炼形也不同。他在注释《老子》时阐发的心性论融合了儒、释、道三教的思想成分，较成系统，对以后宋代理学家大讲心性有一定影响。
总之，成玄英以重玄之道为宗旨解老，在当时道教老学中独树一帜，最具思辨性和理论价值，对唐以后道教老学产生了极大影响。他所着重讨论的哲学范畴如心性、理等，对宋代理学家不无启发作用。他重视从心性等内在途径寻求解决生命问题的依据，一反魏晋以来道教传统的炼形长生理论，形成一种新的理论风气，这对宋元道教内丹学的兴起不是没有导向作用的。所以，成玄英的《老子义疏》不仅在道教老学中，甚至在整个道教思想史上都占有重要的地位。
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玄珠录
更新时间2009…12…24 12：01：00 字数：1353
《玄珠录》，二卷。唐王玄览讲述，门人王太霄集录。《正统道藏》收入太玄部。此书是王太霄据益州谢法师、彭州杜尊师、汉州李炼师及诸弟子对王玄览日常讲道时所作笔记，加以汇集整理而成。分上下两卷，卷首有王太霄序，记其师生平著述。书为语录体，收录道物、道体、道性、有无、真妄、动寂、心性等理论问题约一百余则。
关于‘道物‘，王玄览认为‘道‘普遍地、绝对地存在于万物之中，万物由道所化生，皆禀赋道；道本寂，应物而动，但应物而不为物累，‘真体常寂‘，就像以印印泥，无论泥中印多少字，印之‘本字‘始终不变。总之，‘道物相依，成一虚一实‘，缺一不可。既然万物有道，那末众生当然都具道性，都能得道。‘道与众生，亦同亦异，亦常亦不常‘，对此应不着二边，作中道观。道与众生互为因缘，故道中有众生，众生中有道，二者相因相成。但众生不等于道，故必经修习才能得道。道也不等于众生，然其具有‘感应‘性，即能‘应物‘，故能感应众生修行。这里，道与物、道与众生是同一问题的不同层面，前者外延更广，后者内蕴更深，论述道物最终的落点是众生禀道，道应众生，众生修习方能得道的修道论。
关于‘道体‘，王玄览说：‘道体实是空，不与空同。空但能空，不能应物，道体虽空，空能应物‘。道体之空如镜子照物，又不执著于物，所照之物千姿百态，但镜体自身不变动，空空如也。道‘空‘又是种无差别境界，大千世界，万有诸相，主体客体，都无分别，本质上都是‘空‘，这叫‘空相无分别‘。他又把道自体划分为‘常道‘与‘可道‘两大类，认为二者的生成功能不同，常道生天地，可道生万物。天长地久，故常道常住不变；万物有生有死，故可道变动无常。可道是表相，常道才是实质，人们当追求‘常道‘，以获永恒。
他的道体论是在老子哲学的基础上，汲取佛教中道缘起说而形成的，是融佛、老于一炉的产物。
关于‘有无‘，王玄览发挥佛教非有非无的中道观，运用否定式思维，以否定有、无。他劝人‘勿举心向有，勿举心向无，勿举心向有无，勿举心向无有‘。又把有无与‘生灭‘、‘常断‘等联系起来，最终落脚于‘空‘，由此进一步证明其道体空寂论，说明神仙之道就在‘弃无弃有‘、‘非有非无‘。
关于‘心性‘，他认为心为主宰，心的生灭决定外界现象的生灭，所谓‘心生诸法生，心灭诸法灭‘：另一方面，心与境又是相对待而缘起的，主客观是相互作用而存在的。这种思想显然受佛教大乘中观学派缘起说的影响。这是从心境的‘合‘来讲，进一步又运用佛教中道观，从‘离‘去说，从而达到否定主客观，强调‘无心无识‘，进而‘无观无法‘。他讲心性多从认识论角度出发，故特别强调对认识的否定。他认为人的心性就是道性，所以人人皆可得道。另外，在修道方法上，他与司马承祯一样，主张坐忘修心，定慧双修。
王玄览援佛入老，对《道德经》的某些观念作了新的诠释，使老学披上佛学的新装，更为思辨化，这也是唐代道教老学的一般取向。与此同时，道教传统的神仙长生思想在他身上也发生了演变，不再是早期道教所注重的炼形，而是重视炼神，其生命观不再执著于肉体的永恒，而接近于佛教的不生不灭，从六道轮回中解脱。这一点完全和当时的道教重玄派思想家一致，甚至在思维方式和论证方法上也相同，从这些方面看来，可以说他是位进一步发展‘重玄‘思想的道教学者。《玄珠录》实为唐代道教融合佛、老的典型代表作之一。
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道教义枢
更新时间2009…12…24 12：01：16 字数：1877
《道教义枢》十卷，唐青溪道士孟安排编集。《正统道藏》收入太平部。孟氏身世不详。据陈子昂于武周圣历二年（699）所撰《荆州大崇福观记》载：孟安排于武则天圣历（698～699）年间尽力促成了大崇福观的得名与修饰。这说明他大约活动于唐高宗和武周时代。今人陈国符《道藏源流考》据此也认为孟安排为武周时道士，但又称‘此非《道教义枢》撰人‘。在《道教义枢－序》中，孟氏引用了《隋书－经籍志》论元始天尊一节，而《隋书》成于唐高宗显庆元年（656），从其成书到流传于社会，在当时条件下，当有一个过程。由此推考，陈子昂所称道士孟安排与《道教义枢》编集者当系同一人。
孟安排在该书序言中称，《道教义枢》是以《玄门大义》为底本，‘芟夷繁冗，广引众经，以事类之‘，借以‘显至道之教方，标大义之枢要，勒成十卷，凡三十七条‘。即道德、法身、三宝、位业、三洞、七部、十二部、两半、道意、十善、因果、五荫、六情、三业、十恶、三一、二观、三乘、六通、四达、六度、四等、三界、五道、混元、理教、境智、自然、道性、福田、净土、三世、五浊、动寂、感应、有无、假实三十七条教义。其中三乘、四等、四达、六通、六度今已佚，实存三十二条。
《道教义枢》是唐代道教教义的重要类书，它集此前的道教教义之大成，其中也不乏道教哲学范畴，它对道教教义的阐述正是通过解释范畴和名词术语进行的。择其要者略述如次。
一，关于‘道德‘。书中定义为：道者理也、通也、导也；
德者得也、成也、不丧也。以道为虚无之理，与当时道教重玄派成玄英所说的道为‘虚通之妙理‘，李荣所谓道为‘虚极之理‘大体一致，由此可见《道教义枢》在解释道教教义时多援引重玄派的观点。
二，关于‘法身‘。书中引《升玄经》称‘吾以立气周流八极，或号元始，或号老君，或号太上，或为世师，随人所好，为作法身。‘孟氏并进一步解释：法是轨仪，身为气象，至人气象可轨，故曰法身。‘法身‘本为佛教‘三身‘之一，佛教一般把法身佛认同为理性化的精神实体，但密教赋予大日如来人格化表征。孟氏讲的法身也是有人格特征的，这便是‘至人‘的人格。
三，关于‘位业‘。指登仙学道的阶业不同，证果成真，高卑有别。对位业的解释诸家不一，孟氏依《玄门论》中摇亮、玄靖二法师义旨，认为有‘禀生位‘和‘证仙品‘两大系统。禀生位包括‘界内有欲观感生凡三十二品‘、‘界外无欲观感生凡二十七品‘。证仙品始于‘发心‘，终于‘极道‘，大体有五位。这些复杂的证道阶梯，每晋升一步都须经过道德修炼，故‘业‘是至善的德行，非此无以升‘位‘。
四，关于‘道意‘。讲入道初心，应归真妙趣，断生死之累，绝有欲之津，证无为之果。归纳为‘自然道意‘、‘研习道意‘、‘知真道意‘、‘出离道意‘、‘无上道意‘五种。都是讲‘正道之心‘，修习者应具备这种无上道心。
五，关于‘三一‘。主要内容是说：精、神、气三者混而为一。精以虚妙智照为功；神以无方绝累为用；气是方所形相之法。又称夷、希、微，夷即是精，希即是神，微即是气。
孟氏多引重玄派对三一的论说，并从修炼角度引诸经所述如何存三守一。
六，关于‘混元‘。阐发万物生成说，描绘宇宙天体的构成。所谓‘混元‘，相当于《易纬乾凿度》说的‘浑沦‘，是万物混然一体未分离时的状态。孟氏据道经构建了一个天界生成论，即混元一气的大罗天化生玄元始三气，并转化为三清天，此三气各自又生三气，合为九气，成九天，九天各生三天加上本来的九天，构成三十六天。
七，关于‘自然‘。它与传统道教所讲不同，以佛教的因缘假合说为其底蕴。孟氏诠释‘自然‘，完全采用佛教中观方法，内容上也汲取了《中论》的《观因缘品》《观作者品》《观有无品》等。这样一来，‘自然‘的含义便是无自性、无作者、无对待的假设，不过是为着了证因缘和合的方便道。
八，关于‘道性‘。这是隋唐道教普遍关心的问题，探讨的是悟道成仙的根源。孟氏说，‘道以圆通为义，谓智照圆通；
性以不改为名，谓必成圆果‘，‘道性者，理存真极，义实圆通‘。道性的圆通性证明众生皆有道性，而众生有道性正是得道的基本依据。孟氏阐述了道性遍寓万物的思想，为人能成仙了道找到了理论根据。
总之，《道教义枢》在涉及道教哲学之处，较多地引用道教重玄派思想，显示了与重玄派的密切关系。其所讲述的道教教义明显受到佛教义理与术语的影响，对佛教的方法论也有所吸收，反映了当时道教积极汲取佛教理论精华以充实提高自身教义的特点。
《道教义枢》在体例上每条首先以‘义曰‘作提要，然后广引诸种道经加以阐释，使人能大体看到这些教义的历史演变和道教学者对此的不同解释，这对
