存在主义从陀斯妥也夫斯基到沙特-第3章
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齐克果的主要错误可以见之于他的两句警语之中：“由热情而来的结论是唯一可靠的结论。”
以及“我们的时代所缺乏的不是反省力而是热情。”
十九世纪并非如此，今日更非如此。
他强烈厌恶枯燥冷静的作品，但即使与他口味相同的人也不难发现他的诊断错了，他的药方是会致人于死的。确实，仅
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只理性不能解决生命中最关重大的问题，然而，是否因此就可说热情能够呢？或由此就认定理性该全部被抛弃呢？
在这个重要点上齐克果回坠到柏拉图的理性与信仰的二分法，数学与神话的二分法，似乎是，在无法获得数学上的确定性之处，我们就必须满足于无可发问的故事。
（柏拉图的神话当然是优美的——然而却从来没有被细心追询考查过，也从来没有遭到一个堪与对立的故事，用同等的优美，讲述思想完全不同的神话。）
这种虚假的替换物——理性所不能提供确定知识之处，这个替换物本身亦全然无能为力——由于基督教对它的重新估价而变得更为糟糕。
柏拉图曾总括地说，凡是最重要的事情，理性都是能够胜任的，然而基督教却获得了徒众，谓凡是由理性所可决定的事物ｅｏ
ｉｐｓｏ（因之）
就不是终极重要性的，他们认为有决定性的事物超乎理性思辨之上。圣。汤玛斯反对这种立场，他允许理性的思考——就是说在可允许的范围之内——不过，也只是为了与异教徒的非理性背景相对照。当然，齐克果与路德更为接近：他反对哲学，推崇个人主义。他回呼着路德出名的格言（比路德自己确实说得还好）
：“那要做基督徒的人必须把眼睛从理性中挖出来”
；“你必须与理性分手，甚至不认识它，甚至把它杀死，否则一个人就不能进入天国”
，以及“理性是妓女。”
（三） 尼采
浮面的去阅读尼采的著作（正如人们常常这样阅读他的著作一样）
，尼采似乎与齐克果属于同一脉络；然而，他并不
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是。就是特别为了这个理由，他的“试评基督教”
（尼采《反基督》一书的副题）不管是为了维护作者或基督教，都不应予忽视，也不得把他视为对同情和美德的野蛮抗议而置之不理。诚然，尼采并不下于齐克果，他也是一个热情的宣扬者和伪善的批评者，但是他并不牺牲理性以赞扬热情，而他之抛弃基督教并非由于他认为基督教过于合理化，乃是由于他认为基督教是理性的首敌。他在《基督》和其他著作中，对于信仰的讽刺批评，读起来很象存心批评齐克果的。
尼采和齐克果之间的不同首先引起了我们的注意。就全面来说，这不同之处确然比雅斯培所小心编列出来的相似之处远为重要（请阅本书中他对这两人的评述）。
雅斯培把尼采化归为齐克果类型的人物而没有把握住尼采的最大特色。
在尼采出版《查拉图斯特拉》之前，他在《愉快的智慧》中写道：“当具有仁慈、优雅、天禀等德行的人在信念和判断上都纵容着漫不经心的态度时，这些德行对我来说又有什么意义呢？在某些虔诚的人们中，我发现一种对于理性的憎恶并对此感到欣慰——至少他们就此暴露出他们败坏理性的良知。”在他的《查拉图斯特拉》中，尼采说：“厌倦的情欲以拼命之跃，跃到终极之点——这可怜无知的厌倦之情！
是它，这厌倦之情，创造出一切诸神及来生世界。我的兄弟们，请相信：它的缘由是因为肉体生命厌倦了肉体生命，对肉体生命感到绝望……“在他五年之后出版的《反基督》一书上，在一连串对于信仰的批判中他写道：”‘信仰’的意思是不想去知道什么是真实的。“
这类的讥语对于任何熟悉尼采著作的人都可以随意摘出更多，而若把它加诸于齐克果身上与加诸
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于尼采有意讥讽的人们身上是同样合适的，也可能是更加贴切，如果尼采早已洞悉了这丹麦人是何等执着地欺骗自己。
毕竟，齐克果自己坚持说信仰是“解释了一切事物而写在我心灵深处的秘密”
，当我们从这角度来阅读他的著作时，他的三个阶段和“伦理的目的论之悬搁”的概念，部分看来，可说是一个畸形者绝望的企图。这个畸形者，如他在其他著作中所透露出来的，是完全受他父亲的形像所支配着，他企图说服自己并且说服一个女人，使两人相信关于他和她在一种奇异的方式下解除婚约是全然与人性的动机无关。若说这样的一种心理上的分析对于他的著作是公正的则属荒谬。
当然，我们绝不会这样说。一再提到这些事件的唯一理由在于说明，“不想得知真理”在齐克果信仰所持的态度中占一重要的位置。
根据琼斯（Ｅｒｎｅｓｔ
Ｊｏｎｅｓ）的记载，弗洛依德常说尼采“比其他任何活过或者似乎活过的人更能深切的认识自己。”
而这句话，弗洛依德一定不会把它用到齐克果身上。
尼采是一个“存在主义者”吗？当他初受人们注意的时候，他思想上的不同面貌就为人所注目。只有在第一次世界大战后战败的德国，对“存在的”贡献很大的齐克果才变得为人所周知，而尼采也在一种新的看法下为人所认识。以我们最初的标准来衡量，尼采很可以被称为“存在主义者”。拒绝归属于任何一个思想的派系，否认任何信仰团体的充足性，反对哲学的体系，以及对传统哲学明显的不满而把它视为肤线的、经院的和远离生活的——尼采的这些明显特征并不下于齐克果、雅斯培或海德格等人的。我们也不能说这种存在
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主义的概念宽大到没有了界限和无意义。很明显的，存在主义排斥那些较接近传统的哲学家，如怀德海甚或罗素，更不必说新汤玛斯学派了。虽然实证主义和分析学派也是反传统哲学的，但是上面的说法却不适用于他们。
关于存在主义仍有可能诠释得明显些。因为那还有一个几乎决定了一般人对这思潮印象的特点。让我们来看看齐克果三本重要著作的名称：《恐惧与颤怖》、《忧惧的概念》和《致死之疾病》。死亡和忧惧也是海德格思想的中心；死亡和失败在雅斯培的思想中占重要的地位；所有这些现象在沙特的著作中也是显著的。把这四个人的著作当做存在主义的核心，完全是正确的。齐克果把“存在的”这个观念带入思想界；雅斯培把他主要的著作之一定名为：《存在的净化》，而另外一本较小的册子则定名为《存在哲学》；海德格的《存有与时间》一书被很多人认为是存在主义的伟大作品；而沙特则是唯一自认为是存在主义者的主要作家。
假使我们把这种对于失败、忧惧和死亡的明显之偏注，当作是存在主义的一个主要特征，尼采就不再归入这个思潮。
在他的著作中一再出现受难的主题，同时他也集中注意力于十九世纪常被忽视的生活之各个层面。但是他对忧惧和死亡的重视比对人的残忍、怨恨和伪善——对表面道貌岸然而实际不道德的重视要少得多。
他最强调的不是阴沉沮丧的情绪，而是另一种完全不同的心灵状况，这种状况即使在以往的文学作品里也甚为少见的：一种“酒神”式的欢欣和鼓舞，他对于生命的肯定与稍后德国存在主义中盛行的那种带着执拗意决的心情不同，那是带着爱和欢笑的。
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假使我们把存在主义的定义扩大，认为它包括对心灵的种种极端状态的沉思，则此种定义也适合于尼采，一如适合于酒神式的诗人里尔克。然而，尼采对生命的肯定和德国存在主义的不同之点是相当可观的。纵然在许多方面法国的存在主义是更近于他。尼采的才智，和他对于欢笑的赞扬，以及他光芒万丈的散文体，都极不像雅斯培恢宏严肃的语调，或海德格的晦涩风格。而齐克果那颇象咏史诗式的和自觉式的幽默作品，用一位赞赏者的话来说——写得“近乎挖苦”
，但也不能和尼采泼辣锐利的风格相比拟。
在存在主义的演进过程中，尼采占着中心的席位：没有尼采的话，雅斯培、海德格和沙特是不可思议的，并且，卡缪《薛西弗斯的神话》的结论听来也象是尼采遥远的回音。
卡缪也曾经详细地写过尼采。在沙特的主要哲学著作《存有与空无》中，尼采是第一个被提到名字。雅斯培也写过两大册有关他的书籍，且在其他的几本著作中，也详细地讨论过；而海德格，在他后期的作品中，比雅斯培更为重视尼采。然而我们可以看出，在海德格和雅斯培有关尼采的画像中，既刻画了尼采，又刻画了德国的存在主义者。
存在主义只是尼采所产生的多面影响之一。把尼采称作存在主义者，表明对他全部影响力的认识还不够。把他的名子和雅斯培，海德格，以及沙特联在一起诚然是对的。但是和霍特曼（Ｈａｒｔ－ｍａｎ）
，马克斯。席勒（Ｍａｘ
Ｓｃｈｅｌｅｒ）
，斯宾格勒，弗洛依德，阿德勒（Ａｄｌｅｒ）
，汤玛斯。曼，赫塞（Ｈｅｓｅ）
，斯蒂芬。乔治，里尔克，萧伯纳，纪德，以及马浩（Ｍａｌｒａｕｘ）等人的名字联在一起，也并没有什么不适当。几
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乎这每一位作者都在他身上看到一些不同的东西。
存在主义不算上尼采就几乎像汤玛斯主义不算上亚里斯多德一样；但若把尼采叫做一个存在主义者也有点象把亚里斯多德叫做一个汤玛斯主义者一样地误定名分。
（四） 雅斯培
在雅斯培的著作中，齐克果和尼采所播下的种子开始成长为存在主义，或如雅斯培所称为的存在哲学。雅斯培反对用“存在主义”一名的理由是因为这个名称暗示着它为一个思想派别，为许多其他学说中的一种学说，为一种特别的理论。甚至当他使用“存在哲学”一名之后，有一次他还说过：“就这个名称似乎有所限制的一点而言，它会令人发生误解。
因为哲学总要求其自身是根源性的，永恒性的哲学。“
在今日各大学中教哲学的教授们正出卖了哲学的这种根源性与永恒性，而“存在哲学”是对这种出卖行为的抗议。
对于近代学者，尼采有时候比雅斯培讽刺得更厉害，而齐克果甚至更是有心于此，也更为尖刻；但是在他们之中没有一个接近于叔本华那样的狂热。不过，在所有这三个人的情形中，这种对于近代学者的反抗态度，都只是附随着一种特殊正面的目的而来的。叔本华痛恨他自己的未能成为额外教师，同时厌恶费希特、谢林、尤其是黑格尔的成功，而他的意愿则是想使他在《观念世界与意志世界》中所展示的哲学获得一个发表的机会。齐克果的主要目的是要使近代人相信成为一个基督徒是件极需要的事，同时他认为哲学是一种
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