存在主义从陀斯妥也夫斯基到沙特-第30章
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就作为可知的某种东西而言，人表现于他的各种经验面相，就作为被知的东西而言，“人是什么”往往视我们所使用的研究方法而定，我们使用不同的研究方法，他就显示不同的面相。不过，一旦他成为知识的对象，就绝对不再是统一体和整体了，也绝对不再是人了。
因此，如果我们想在哲学上重新确保我们自己作为人的
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话，我们就不能停留在这个世界中经验人之各种可知的面相上。在某种意义上说，人是无所不是的（如亚里士多德关于灵魂所说的）
，认识人之存在，就是认识整个时间中的“存有”。人是我们所是的那种Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ，但是纵然是ＥｎAｃｏｍｐａｓｉｎｇ，人还是割裂的，正如我前面所说的，我们以多种方式认识我们所是的那种Ｅｎｃｏｍｐａｓ－ｓｉｎｇ，我们可以把它看作生存者，看作一般意识，看作精神，看作存在性。就作为一个生存者而言，人是生活在他的世界中的，就作为一般思维的意识而言，人是以探索的态度，在指向客观的对象；就作为精神而言，人在他的世界存在中（ｉｎ
ｈｉｓｗｏｒｌｄ
ｅｘｉｓAｔｅｎｃｅ）创造一个整体的观念；就作为可能的存在性而言，人是关联于“超越性”的，透过“超越性”
，人自知其为自由中的自我完成（给予）者。人如何获致统一乃是一个问题，这个问题在时间上是无限的，也是不能解决的，然而确是一条研究人的道路。人是比以往更不能了解自己的。
在哲学思维时，人不是在其他各种生存者中的一种特别的生存者。而自知为某种唯一无二的东西，为某种无所不包的东西，为某种完全开放的东西，为这个世界中最伟大的可能性和危险性，为“存有”的例外，为分散的“存有”的交会点，因为透过人，“存有”才自己对自己显示出来。
５。
何谓“超越性”
（Ｔｒａｎｓｃｅｎｄｅｎｃｅ）？
我们觉得人是这世界上最有趣的东西。就我们自身即是人类这一点而言，我们想知道我们自己是什么以及可能是什么？
然而老是专注于人，会造成一种过度的现象，因为，只专注于人，那些重要的东西似乎被失去了。人是不能在他本身的基础上被了解的，当
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我们面对“人之存在”时，“彼”
（ｔｈｅ
ｏｔｈｅｒ）也被展露出来了，透过这个“彼”
，人才存在。
因为人在作为可能存在性时，那便是“超越性”
，但当人在作为这世界中的知觉实体时，“超越性”似乎并不存在，也不是深不可测的。其存在本身（ｉｔｓ
ｂｅｉｎｇ
ｉｔｓｅｌｆ）是可疑的。不过，一切哲学思维都是指向一个目标，即获得对一切“超越性”的确信。
也许有人会反驳说，哲学不该想获得唯有宗教才能获得东西。在礼拜仪式中，宗教提供“超越性”的具体表现，或至少提供有关“超越性”的体验。它以上帝的启示作为人的基础，它在所启示的事象中，在怜悯和拯救中，指示信仰的途径，并给予保证。但哲学做不到其中的任何一件事。
如果哲学离不开超越性的话，那么，它一定与宗教有关系。
哲学与宗教间相互激荡的方式确是它们自我了解的表现，也是它们成就深浅程度的表现。在历史上，我们可以看到这个关系是以斗争，屈服和排斥的方式表现出来。一种确定不移的关系是不可能的。一旦当这个问题不但为识见所把握而且实际得到解决时，人就变得狭小了。当宗教为哲学所排拒或哲学为宗教所排拒时；当一方面压倒他方而自认为唯一的和最高的权威时，那么，人为了要获得知识的最后结局（ａ
ｆｉｎａｌ
ｃｌｏｓｉｎｇ
ｏｆ
ｋｎｏｗｌｅｄｇｅ）
，就失去了他对“存有”
的开放性及其本身的可能性。但是，就是这一点，人还是看不到的。无论他把自己囿于宗教之中或囿于哲学之中，他都会变成独断的、狂热的，最后，由于失败，更会变为虚无的。宗教要永保真实，需要哲学的良知，哲学要保有丰富的内容，则需要宗教的实质；不过，任何这一种说法，都是太简单了，因
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为它使我们不知道人的原始真理并不止一个。我们尽可能要做的是避免误此为彼。哲学不能基于自己的一面而希望与宗教敌对。
它必须承认宗教的存在，即使认为它是极端相反的，然而透过此极端相反性而与它发生关联。同样，宗教必须常常关切哲学，因为哲学往往为宗教所引发、激励和关切。哲学不能希望去代替宗教，不能希望与宗教竞争，也不能为自己而对宗教作不利的宣传。相反的，哲学必须承认宗教至少是使其存在的一种实在。如果宗教不是人类的实地经验，也就不会有哲学。
不过，哲学本身不能从启示的保证中期待“超越性”
，但必须从人之为人（不是理智的证据上或上述理智所能获得的识见上说）表现出来的Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ之自我展露中以及透过超越语言的“史实性”
（ｈｉｓｔｏｒｉｃｉｔｙ）去接触“存有”。
因此，一种关于超越性的知识，并没有解答“何谓超越性”的问题。他的答案是从我们明了世界的不美满，人的不完美，永久有效的世界秩序之不可能以及普遍的缺陷等事实而间接获得的——同时记住，这世界并不是全无道理，在自然界，历史上及人生存在中，壮丽的与可怖的是一样的实在。
一切哲学思维中有两个明确可能性，即我的思维是否领我达到一点。于此，我确知“超越”的“自外”
（ｆｒｏｍｏｕｔｓｉｄｅ）
乃“自内”
（ｆｒｏｍｉｎｓｉｄｅ）的根源，或者，我是否仍停留在“内在”
（ｉｍａｎｅｎｃｅ）
之中而消极的认识：并没有作为一切事物之基础和目标的外界存在——世界以及我本身所是的。
如果哲学期图提供必然的知识，那么，在哲学中，就不能获得上帝存在的证明，但获得上帝存在的“各种证明”以
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作为超越思想的各种方式，则是可能的。理性的思维能越过可思维的东西之一切范畴以至于与对立者相一致；它能在个体范畴即充分理由的范畴方面越过它们而归结到难于主张的最后理由和最后目的的思想上去。在这种方式下，由于我们单纯事实的存在之无根由而认识了寻求最后归宿的必要性，而我们的灵魂也面对着“最初者”
（ｔｈｅ
Ｏｒｉｇｉｎ）。
“存有”片断的表象以及表现于各种方式的根本矛盾性说明了一个事实，即我们所能认知的任何事物都不能靠它们自身而永续存在。
超越性的外在性（ｅｘｔｅｒｎａｌｉｔｙ）之一部分是它的不可知性；而其内在性乃一切事物所传达的消息。由于一个事实即一切事物的界限和基础都可以使它被我们把握，因此，我们可能随处感觉到把它们和超越性连在一起的一线曙光。纵使超越性因此而是内在的，它也只是在非常暧昧的状态中才如此的，同时，也不可能彻底地被抓住。哲学思维只是建立一般的道理以相信那似乎对我们表现为超越之光的东西。
但是，我们如何了解这一语言，是基于我本身到底是什么，而我本身是什么又是基于我与超越性的各种原始关系：即在蔑视和归服、堕落和高扬，服从净明的理性和陷入无明的情欲中所表现出来的。当我从事哲学思维时，我借这些关系而明了、追忆和准备如何而能体验时间中的永恒性。这种体验的本身既不能勉强，也不能加以说明，它是我的存在性之完成了的史实性。
当我们把对于“存有”
的解释限制于纯粹的内在性时，哲学更能说明出现于这个时候的种种结果。它可以揭开随时都
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有使人陷于虚妄之危险的幕布。
它以无法证明的理智的命题，以关于整个世界之假定的知识并以看似科学的成果来完成这一点。但是在废弃假知识上，哲学对超越性没有建立一种可与科学知识相比的实证知识。
哲学能够使我们的良知清明；它能表示出我们如何体验到对一种我们所认为必然的普遍律之必要。它甚至能表示出遵从这种普遍律的真正失败而使得个人重新感到无条件遵从之必要——虽然没有普遍性或普遍有效性；这里，哲学又能表示出时间中的界线和失败。
在一切途径上，最主要的是达到“根源”
，在最高的自觉中，在这个根源的地方，此种必要性在这世界中变成明显的，尽管未能实现于这个世界，但却透过它的遵从而产生了真正的“存有”。
哲学能使我们知道这一种“根源”是可能的；不过，它不能预想这个根源到底是什么和表示什么。因为“实在”是历史性的而有待于一再生起于这世界中的每一个体。就其为可言说的而言，哲学在实质上所论的和在历史上所回顾的任何事物仍然是相对的，同时，必须加以解释和利用以变成达到一个自己原有对至高无上者（Ｔｈｅ
Ｕｎｃｏｎｄｉｔｉｏｎａｌ）
之理解的途径。
在沿着这些路线思维时，哲学使用一个双重假设，此双重假设在客观上是不可以证明的，但在实践上是可以完成的。
第一、在面对这世界的一切威权，人是自律的：个人在他成长过程的最后，在他密接于超越性以及超越性的责任上，他决定了什么是最高的真实者。
第二、人是超越性的一种基料：
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在那种最高无上的决定中去服从超越性，乃把人带到了他自身的“存有”。
我如何在万有事物的充实之中，能成功地获知这传达的信息（ｃｏｄｅｍｅｓａｇｅ）
；如何在我与超越性的各种关系中，能成功的具体存在，如何在历史中形成的对超越性的遵从中，能成功的获得我自身的“存有”
，所以这些都连接到一个基本问题，即“太一”
（Ｔｈｅ
Ｏｎｅ）如何存于众多之中，“太一”是什么以及我如何才能知道这“太一”。
四、我的著作
到现在为止，我曾三次想完成系统的著作：我的《一般精神病理学》（Ｇｅｎｅｒａｌ
Ｐｓｙｃｈｏｐａｔｈｏｌｏｇｙ，１９１３）
，我的《世界观的心理学》（ＰｓｙｃｈｏｌｏｇｙｏｆＷｅｌｔａｎｓｃｈａｕｎｇｅｎ，１９１９）以及我的《哲学》（１９３２）。
在《一般精神病理学》中，我不曾把一切东西都建筑在一种理论的基础上，也未曾在所研究之问题的全体观点上去整理我的意见，而是发展各种研究方法，以说明各种方法的结果是什么。这个系统事实上是各种方法的一个系统化。我的著作的目的是：避免独断的
