1望21世纪--汤因比与池田大作对话录-第58章
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不能消灭它，也没有这个必要。但是，通过人向更高阶段的目标，努力变革“六道”支配的人生的过程中，可以开辟走向永恒幸福的道路。
汤因比那么，这种实践的基础是建立在现实世界的行动之上的吧。
池田是的。接着“六道”的是“声闻”。用汉字写就是“听声音”。这表示学习先哲的教导，想要知道人生真理的状况。学习永恒真理而感到喜悦，这种生命的状态命名为“声闻¨。
其次是“缘觉’’，写成汉字是“由于缘而觉悟”。这是指通过宇
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宙的现象，自然的现象，自己醒悟，因而感到喜悦的生命状态。但“声闻”和“缘觉”都只是自己喜悦。
和这些相反，“菩萨”是对利他，即因拯救别人，而感到的喜悦。
基督教的爱、佛教的慈悲，都具有实践的特征。
最后是“佛”，指的是“菩萨”修行的结果而达到的境界。认为这个境界已经穷尽了宇宙和生命的“终极的真理”——“声闻”和“缘觉”也是醒悟真理，不过都只是真理的一部分——达到自己跟宇宙、整个生命存在融为一体的感觉。它是一种醒悟到生命的永恒性，是绝对的幸福境界。这种“佛界”跟博士说的“完全的并且永远得到满足”的幸福有很多共同点。
汤因比佛教真是作了极为精辟的心理分析。它超过了迄今西方所进行的任何心理分析。我想“声闻”和“缘觉”是小乘教追求的东西。这些目标远大而困难。而“菩萨”是更远的目标。小乘教所追求的东西，对个人能够达到的目标来说，大概已经是最高境界了。但另一方而，“菩萨”是把个人自我想得更加开阔，把精神扩大到宇宙的自我，普遍的自我。
在基督教中寻找一下相当于大乘教的概念、理想时，我看到菩萨和基督是有相似的地方。即菩萨自觉地推迟进入涅禁，而基督教的三位一体论中的第二位，也就是基督也自觉地暂时放弃了神
性去救济人类。只是菩萨连人类以外的有情的东西都救济。按基督教的说法，承受肉体作为人而来到人间的基督和菩萨一样，自觉地把自己放在人间的苦恼之中，自觉地饱尝痛苦。他之所以非这样作不可，动机和菩萨一样，是出于怜悯之心。
池田的确是很相似的，也可以说是完全一致的。
汤因比“菩萨”这一存在阶段，按照定义来说，是和基督教神学上说的神承受肉体一样，是一个暂时阶段。因此，它本身既不是完全的，也不是永恒的。我想像由基督所代表的基普教神所得到
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的这种完全而且永恒的满足，是以前一时进行的悲天悯人的自我牺牲的结果。这种自我牺牲的行为，就是自觉地放弃神性，自己承受人所能体验的最大的精神上和肉体上的痛苦。
“佛界”能够达到的完全而且永恒的满足，也与此相同，是从过去行为的结果中得到的吗？菩萨最后进人涅槃时达到的“佛界”，跟升天后基督的情况相似吗？
池田基督以痛苦的形象出现，我想是表示在他的生命中出现了“菩萨界”。因为基督也好，菩萨也好，他们思想的出发点的基础都是利他的。
小乘佛教的理想中缺乏这样“利他”的概念。如果小乘佛教有“利他”概念的话，那可能不是在实践过程中，而是在悟性之后所追求的东西上。但是，那时身心都不存在而只剩下“空”了。
您问进人涅槃后菩萨的“佛界”是不是跟升天后的基督相似，这里有些不同。佛教表示以“法”为本，而基督教则以“人格”或者“神格”为本。只要以“人格”以至“神格”为本，就只能在离开现实的人生、社会和世界去寻求其存在。所以，基督教大概要在“天”上寻求其存在的所在之处。相反，“法”是在这个现实的人生、社会和世界现象的深处，并且包括这些现象而存在着。因此，佛界并不存在于离开现实社会的某一地方，而是永远存在于人的每一生命之中，永远存在于这个宇宙之中。
汤因比我也打算了解一下小乘佛教徒所谓的“佛”，究竟是什么。如果我的理解没错的话，引进希腊图像法以前的原始佛教，并不是把涅槃状态的佛陀，通过受到希腊阿波罗神像启示的同形
的形象，表现出来，而是通过“空”表现出来的。这里说的“空”，是象征着涅槃即消灭自身。
池田小乘佛教是指通过否定、消灭自身的“小我”（个人的自我）而融合进“大我¨（宇宙的、普通的自我）中去。这的确是在
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“小我”的范围内所达到的最高境界。然而，这完全不是利他的东西。这在本质上是违反佛教拯救一切人的愿望的。
相反，大乘佛教不是否定“小我”，而是教导人们通过利他而扩大自己跟“法”这个“大我”的本质合为一体，克服欲望、愤怒和保存自己的本能。所以，大乘佛教是在肯定“小我”的同时，使“小我”向“大我”扩大。
汤因比那么大乘佛教关于“佛界”的教义是怎么回事呢？从您刚才的说明来推论，对大乘佛教徒来说，“佛界”就是完成从“小我”向“大我”扩大而达到的境界。然而，这个目标不是菩萨阶段已经达到了吗？在菩萨之后，“佛”的阶段，意昧着更高的满足吗？
池田如果要说“菩萨界”和“佛界”的区别的话，可以说“菩萨界”是达到“佛界”的过程。大乘佛教中《法华经》上所指出的佛的目标，也是使所有的人跟佛本身一样达到悟性。菩萨的实践是作为其里程碑而提出的。因此，中国的天台大师（智颉）把菩萨分为五十二个台阶，把其中第五十二个作为佛的悟性（妙觉）。如果菩萨跟完成了从“小我”向“大我”扩大的佛一样的话，摆脱不了“小我”拘束的人，就失去了逐步树立起“大我”的过程，所有的人就失去了可行的道路。
所谓佛的悟性，佛的境界——跟博士所想的“在宇宙背后的终极的精神之存在”一样——就是指醒悟存在于宇宙背后，并包含整个宇宙的“法”，与“法”合为一体得到“大我”的人格。
因此，所谓“佛界”的生命，不能极据某一特定部分的性质下定义。它只能表现为包括横（空间的）的一切的“完全”，包括纵（时间的）的一切“永恒的满足”的状态。换句话说，佛的境界，就是这个生命通过知觉而感知的内部状态。在显现于外的具体现象的范畴中，它或者是“菩萨界”、“天界”、“人界”等九界。小乘佛教只到消灭“小我”而告终，而大乘佛教则通过树立“大我”，反过来使“小我”
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得以苏生。
如果作个结论，这就是说，“十界论”主张所有生命本来就包含着全部十界。因此，这里就产生出所有生命——当然包括所有的人——都潜藏着“佛”这个生命，都是宝贵的这样思想；并且包含着，所有的人通过实践佛法都能够悟出“佛界”的生命这个人类变革的原理。我想这个“十界论”所具有的生命变革的原理，是跟博士的“自我克制”连结着的口（3）用动的观点把握生命——十如是论池田一切生命，一方面具有其独特的一贯性质，同时在跟外界的联系中，时刻在变化、运动着。
刚才，我把生命按其主观上的生命感的状态，分为十种范畴即“十界论”作了介绍。佛法又进一步在某一瞬间，比如“天界”的生命出现时，生命跟外界怎样联系，肉体表现出什么变化、什么特点并怎样进行流转——对于这种状态，从各个角度进行了说明。
这就是称为“十如是”的关于生命动态的一个运动法则。所谓“如是”就是对真实要原原本本地去认识的意思。在《法华经》的“方便品”中，对“十如是”有所论述。其内容有相、性、体、力、作、因、缘、果、报，而这些又是融为一体的。
第一个“相”，是生命表现于外的形象。按照“三谛论”，可以认为相当于“假”。“性”是生命的内在天性，是指人的生命的性质、心、智慧、精神等而言，相当于“三谛论”的“空”。“体”是生命的统一主体，把作为“相”的身和作为“性”的心统一起来的生命主体，相当于“三谛论”的“中”。
以上的“相”、“性”、“体”，我想这三者是指生命的实体说的。
就是说，生命的实体可以从“相”、“性”、“体”这三种观点去理解。
汤因比就是说，“十如是”的前三个，相当于前边论述过的“空”、“假”、“中”，是把生命力的实体作为一个统一体来说明的。
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池田是的。总之，“相”、“性’’、“体”这三者，相互联系，同时又构成为一个统一体。剩下的七个“如是”，把这种统一体的运动状态规则化了。
首先说“力”，它是生命本身的内在力量。这种生命深部的力量发动起来，对外界进行工作时，就产生了所谓“作”这样作用，产生了具体的作用力。其次，“因、果”并不是物理、化学上的因果律，是存在于生命深处的因果。这也是不能用空间和时间的概念理解的。一直潜藏在博士所说的“前世报应的欠债”深处的因果等，从广义上来说，我想也包括在这个佛法的因果之中的。
汤因比我想生命的法则就是前世报应。行动必然要产生结果。谁也逃脱不了这个结果。然而，这种结果并不是不能改变的。
通过以后的行动，可以改好，也可以变坏。所有生物都在累积着前世报应的欠债。假如我对大乘佛教法华经学派的教义，没有理解错的话，可以说因为轮回转生是无限反复的，所以前世报应的欠债，大概也决不会停止的。
但是，在这个领域中，我们应该注意用跟物理学上的因果关系不同的意义，来理解这里所说的因果关系。
池田关于生命的因果问题，从另外的角度打个比方：当生命内部的因果，在生命活动中，通过肉体和精神从现象的世界渗透出来时，如果用时、空的概念来说明，大概相当于物理学等所说的
统计因果律——盖然率。
如果进行长期观察，生命现象可以作为不确切的统计因果来把握，但这个不确切的幅度，人的情况肯定要比物质和其他生物大得多的多。尽管如此，人的生命具有一定的倾向性。这种倾向性
逐渐地以鲜明的形象，从生命的现象中渗透出来。
不管怎样，佛法所说的“因”，是生命深处的东西。为了形成这样的因，就要同外界进行交流，这就是“缘”。生命内在的因，同时
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包含着生命内在的果。生命本身所具有的“果”，出现于生命活动的现实方面。这就是“报”。“报”的出现也需要有“缘”。如果我们要用时、空制约的方法，哪怕稍稍窥探一下佛法的因果，除了详细地观察这个“报”以外，别无他法。
“十如是”的最后一个叫“如是本来究竟等”，是指一个生命的统一性、协调性。表现为“相”、“性”、“体”的生命实体，还有“力、作、因、缘、果、报”这样激发生命的河流。融合起来成为一体，起着协调统一体作用的原理，就叫“本末究竟等”。
汤因比您所讲的佛法对生命的分析，比我所知的现代西欧所作的任何分析，都详细、精练。
如果我没理解错的话，佛法中“十如是”的概念，跟我自己的“挑战和应战”的想法�
