(英)阿克顿-自由与权力-第51章
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一切皆是为了继承前人的遗志。我为此而写作。
我完全同意您有关历史评价的原则。但是很明显，我所主张的决疑法，在很大程度上不会为您所赞同。我记得，1880年我在宴会上遇见约翰·布莱特，他火气很大，显然内阁会议反对他的主张。在他说过的话中有这样一句：“如果人民知道政治家是些什么东西，他们会起来把他们统统绞死。”但次日我又碰到一位曾与格莱斯通谈过话的年轻人，他鼓励他从事议会活动，说：“从政是服务人类最高贵的途径。”
我的黑格尔精神足以让我把这两种评判结合起来。然而，结合的结果是无法用亚里士多德的逻辑学来表述的。在研究历史时，一位主教可以得救的问题，会不自觉地扩展到官吏、君主和教皇等人身上。序言中那句令你不满的话，其意思是，任何干大事者，都处在一个有代表性的位置上，它要求我们予以特别的考虑。自私，甚至过错，即使是为了某种思想、某项制度，或为了维护有关社会基础的公认观念，并非就不再是过错，但是它毕竟不同于私人的过错。它更难于证明，而且它对其他人的道德意识的冲击，或对行为人道德意识的负面影响，也是不一样的。当权者的行动受制于在他背后起作用的力量，他只是他们的代表，他的道德水平几乎总是低于大众的道德水平，但是通常有一条不变的界限，在此之下他不能免于惩罚。杀人就是杀人，但是，一个出于个人利益的杀人者，和一个给也许肯定会死的病人治病的粗心医生，他们之间毕竟有所不同，他的粗心是难以证明的。
今日之宽容是指什么？它是指宽容者的一种美德，还是指因为各派势均力敌，只好承认宽容？在我看来，情况似乎经常是，当它实际上是指后者时，我们却以为它是指前者。我的自由主义承认人人皆有权坚持己见，同时也让我承担起这样的责任：要告诉他们何谓最好的意见。然而我丝毫没有把握说，这也是我的所有自由主义朋友的真正信念。法国的自由主义使我无法相信它的普遍性。我也不能很有把握地说，如果腓特烈·哈里森或考特·莫里森属于多数派，他们会如何对待我。在我看来，拥有一个清晰明确的社会理想对拥有者是危险的。中世纪的教会就有一个这样的理想：其结果是宗教法庭，它受到共同感情的普遍支持。在15世纪末期，依我之见，教皇制度似已厌倦了宗教法庭，它不再有很大的支持了。教皇们对犹太人、马拉诺人和土耳其人相当宽容，他们并不攻击人文主义者，他们并没有擦亮那些旧武器，投入新战场——只有西克斯图斯四世除外，他认可了西班牙的宗教法庭。对于他，我表达自己的看法也许不够严谨，但是我的书没在身边，我不能确切（记得）我说了些什么。我的意思是，就西克斯图斯四世而言，这种认可只是例行公务。如果拒绝承认，他将不得不提出新原则以建立新的教会司法制度。倘若他真的这样做，我会赞扬他；然而我并不因为他没有这样做就认为他特别喜欢迫害人。他只是接受了他看到的事情而已。我的目的不是要为他正名，而是要把他像别人一样看待。然而，现在我认为我错了，你是正确的：他应负的罪责比我所承认的更严重。我想他很清楚这一点。您对整个宗教迫害问题的评判要比我严厉得多。社会是一个有机体，它的法律反映着它认为对自身生存来说是必不可少的条件。在英国，过去人们因盗羊被处以绞刑，那是因为人们认为盗羊是一种应以重刑加以禁止的犯罪。我们仍认为它是犯罪，但是我们认为用较不严厉的惩罚可以更有效地制止这种行为。今天，人们对何谓异教邪说意见不一；他们并不认为它对社会构成威胁，因而不要求施加惩罚。然而一个真出于良知认为异教邪说是一种犯罪的人，也许会被指责犯了一个知识上的错误，而未必被指责犯了一桩道德上的罪行。宗教改革的直接后果并非有利于思想自由；知道教会统一已不复存在的加尔文，他的错误要比竭力维护这种统一的诺森三世严重得多。我徒劳地想要确认罪行的等级，不然历史就变成了令人厌倦的邪恶记录。
我追随您如此之远，以至于我面前已鲜有英雄，鲜见善举，但是演员们乃是如我一样的人物，因权力的诱惑而痛苦，受一种有代表性的地位的限制（无人比教皇受到的限制更大），囿于16世纪特有的观察事物的抽象方式。我猜想政治家很少观察问题的细节。我无法怀着道德上十分满足的心情追随当代政治家的行动。过去，我发现自己抱着同情看待他们——我算什么人，怎么应当谴责他们呢？也许他们并不知道自己在做什么。
对他们的所作所为不做评价，固然没有道理，但他们所做的事情，并不总是他们愿意做或自以为在做的事情。
的确，道德的进步一直很慢，它仍然无力影响国际关系。如果布莱顿的提议被采纳，把欧洲所有的政治家统统吊死，那又于事何补？为了报答您的智慧，我说了这么多话以表明自己的无知。您的来信将大大有益于我的思考，也许可以及时修正我的做法。也许您写此信是为了表明，您认为我可以做得更好。我只能许诺说，如果我能够的话，我愿意做得更好。但是现实生活的劳作千头万绪，与我乡居时相比，我现在没有那么多时间从事我的研究。在未来一段时期，我应当花数年的时间翻阅档案：但这是不可能的……
我的信匆匆写就，甚不连贯。因为我在本周有五次讲道，明日还有两次。我一直没有时间深思您的来信：但是我愿意感激您。或许排除自我偏见的努力已使我的表述和思维冷峻而抽象。果如此，那么这便是个应予修正的错误。
您不想将来就历史伦理学给《历史评论》写篇文章吗？我不反对自己被作为一个极坏的例证。请相信我给予您的真诚谢意。
您最诚挚的 M·克莱顿
第二部分 箴言录
自由
最重要的是怎样才能教育人们去追求自由，去理解自由，去获得自由。
自由的理念是最宝贵的价值理想——它是人类社会生活中至高无上的法律。
自由对人类的心灵具有巨大的感染力。
（一）自由：人类良知的守护神
人们给自由所下的定义多种多样——这表明：在对自由的认识上，无论是在热爱自由的人们当中，还是在厌恶自由的人们之中，持有相同理念的人微乎其微。
自由的涵义包括以下五个方面的内容：1．它是对身处弱势的少数人的权利的保障。2．它是理性对理性的支配，而不是意志对意志的支配。3．它是对超越于人类的上帝所尽的义务。4．它是理性支配意志。5．它是公理战胜强权。
自由所追求的事业也就是正义和德性所追求的事业——反对自由也就是反对正义和德性，也就是在捍卫错误和罪行。
权威和秩序只是维护人类眼前的现时利益——自由则是要维护人类永恒的精神利益。
自由能促使我们不受国家、社会、无知和错误的干扰而履行我们的义务。我们自由度的大小是同我们能在多大程度上摆脱为生存竞争所进行的搏杀以及与诱惑、性格发生的冲突这些障碍成正比的——这些障碍乃自由之内在敌人。
不仅是个人对上帝的一种责任感使得我们需要自由，而且也是一种其他的责任感——一种对自以为是所可能产生的祸害的敬畏感，更使我们天然地拥护和热爱自由。没有任何人能真正意识到自己的责任，相反，人们很害怕给自己增加责任。
自由的本义：自我驾驭。自由的反面：驾驭他人。
自由是防止自己被他人控制的保障之法。要做到这一点，就需要人们具有自我控制能力并因此接受宗教的、精神的熏陶：即具有受过教育、拥有知识、身心健康等素养。
如果真理不是绝对的话，那么，自由便是真理得以诞生的条件。
自由与道德是密切相关、须臾不可离的。
自由作为道德问题的紧迫性远远大于其作为政治问题的紧迫性。
在自由问题上，有这么一种保守的情形：认为自由对所有的人来说，都是一种奢侈品而不是一种必需品。贫困和无知的人们无法享受它。首先应当给予他们的不是自由而应当是其他东西。应当利用你手中的权力去增进他们的福利，并且牺牲自由以换取安全、安分守己和繁荣。上述观点在普通人的人生观与幸福观中占有很大市场。从根本上说，普通人的幸福是依赖于外在表象的东西，而不是内在真实的东西。因此，那就坚定地给予他们这些虚幻的东西吧，并给予他们来自上面的指导和监护。
对于上述情形，除了能从宗教上找到理由进行反驳外，在别的领域找不到理由来回击上述论点。如果幸福是群体生活的目标的话，那么，自由便是多余的了。因为自由并不一定使人幸福。自由是存在于幸福之外的其他世界的东西，它是一种义务的范畴，而非权利的范畴。它要求为了实现一种超现世生活的目标而付出痛苦、牺牲。如果没有这样的目标，那么，也就没有任何其他目标值得付出牺牲的代价。
自由是义务的存在状态，是良知的守护者。自由与良知相伴而生，相伴而长。
自由之核心的和最高的目标就是良知的统治。宗教只是在17世纪产生过这种良知的统治力量——就像它曾在19世纪30年代拯救过奴隶制一样。
自由与道德：总有一些人千方百计地割裂二者的关系，企图把自由奠基于权利和快乐的领域而不是奠基于义务的领域。始终如一地坚持二者的一致性吧！自由是良知的统治得以成长的条件。自由就是让良知来指导我们的行为，自由就是良知的主宰。
（二）自由与国家
自由作为一种理念而存在——作为一种人们所安享的状态而存在——作为一种客观的安全感而存在。
自由根源于、存在于免遭国家权力任意干涉的私人内部领域之中。对良知的尊重与敬畏是所有公民自由的萌芽，也是基督教用以促进自由的方法。这也就是为什么说在欧洲，自由萌生于教会与国家权力的相互对立之中。
自由乃至高无上之法律。它只受更大的自由的限制。
没有任何与个体私人目标相对立的公共目标值得以牺牲个体灵魂和精神的代价去换取。相反，习以为常的原则应该是个体利益优先于无所不包的国家利益才对。因此，整体的权力同自由之间的相安无事片刻也难以达成——这就是说，屈从者的良知和按照其他原则行事是最可耻的事情。
自由是意志和法律之间的和谐。
自由在政治生活中表现为不依附于各种利益、各种狂热激情、各种偏见或各个阶级的一种状态。
没有安全保障，自由就等于零。
一种权利可以被放弃——但义务却不能。因此，自由作为一种权利比作为一种义务更缺少安全性。
自由要求具有牺牲精神。它假定事物存在着众多的可能性状态——这就要求在相互竞争的众多利益之间要相互作出妥协和牺牲部分利益。
要求更多的权威去保护少数，抗衡多数，或保护�
