中国思想通史 第四卷 上-第67章
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复次，柳宗元的自然哲学，也有其历史的局限性，他对于好多问题，不
是依据实验科学的结论，而是依据古代传说性的知识来解答的；更应指出的
是，当他无法对答时，便露出了偶然论的缺点。例如天问：“南北顺椭，其
衍几何？”柳宗元的答复是：“茫忽不准，孰衍孰穷”。天问：“惊女采薇，
鹿何祐？北至回水，萃（止）何喜？”柳宗元答复是：“萃回偶昌，鹿何祐
以女？”他更在。。说一文中，概括地答复一些难以解释的问题说：“子欲知
其（何）以乎？所谓偶然者信矣。”在这一点，他便不及刘禹锡的观点，而
和范缜相似了。
（二）刘禹锡的“天与人交相胜、还相用”的学说
前面说过：柳宗元的天说，从原则上对韩愈的有神论思想划清了是非界
限，刘禹锡以为天说对于天人之际的全面关系，尚有“未究”，续作天论（刘
集卷一二）三篇，提出了“天与人交相胜、还相用”的独创学说。
这个独创的学说，有其丰富的唯物主义内容，而其完整的体系是由以下
四个逻辑环节来构成的：
在这个学说的第一个逻辑环节上，就是对于“古之言天”的学派，给以
分类，并从中表明自己的立场。如果摆脱文字形式，就思想内容来分析，刘
禹锡关于这个问题的主张，约如下表：
刘禹锡对于历象的“天体三法”和邹子的“高远卓诡”之说，只说了一
句“吾非斯人之徒也”，便付诸存而不论，对于阴骘说与自然说两派，则进
行了分析。
这完全是应该的。因为天论是继天说而作的，其任务要进一步阐发柳宗
元的无神论思想，从唯物主义世界观高度，对于有神论思想展开批判。为此，
刘禹锡首先对于阴骘说与自然说的涵义及其思想实质，作了客观的解释：
“世之言天者，二道焉：拘于‘昭昭’者则曰：‘天与人实影响，
祸必以罪降，福必以善徕，穷伌而呼必可闻，隐痛而祈必可答’。如有
物的然以宰者，故阴骘之学胜（世綵堂本作“腾”兹据崇兰馆本校改）
焉。泥于‘冥冥’者则曰：‘天与人实相（世綵堂本作“剌”）异。霆
震于畜木，未尝在罪；春滋乎堇荼，未尝择善；跖、跷焉而遂，孔、颜
焉而厄’。是茫乎无有宰者，故自然之说胜焉。”（天论上）他指出了
阴骘说为有神论，而自然说虽为无神论，但还有缺点，随即提出了他自己“天
与人交相胜，还相用”的唯物主义学说。
在这个学说的第二个逻辑环节上，对于天人关系问题，展开唯物主义论
证。关于这个问题，刘禹锡认为，当客观世界及其规律作为盲动力量支配人
类，而人类被迫处于茫然无知境地的时候，就产生有神论思想；但是，当人
类一旦认识了客观世界及其规律，从而能够支配自然，预见未来的时候，就
会从有神论解放出来，而转变成无神论者。他为了具体阐明这一原理，并从
自然斗争和社会斗争中各举若干实例，给以分析。
第一，在自然斗争实例中，刘禹锡关于“操舟”一事所作的分析，最为
完整：
“夫舟行乎潍、淄、伊、洛者，疾徐存乎人，次舍存乎人。风之怒
号，不能鼓为涛也；流之溯洄，不能峭为魁也。适有逆而安，亦人也；
适有复而胶，亦人也。舟中之人，未尝有言天者，何哉？‘理’明故也。”
“彼行乎江、河、淮、海者，疾徐不可得而知也，次舍不可得而必
也。鸣条之风可以沃日，车盖之云可以见怪。恬然济，亦天也；黯然沈，
亦天也；险危而仅存，亦天也。舟中之人未尝有不言天者，何哉？‘理’
昧故也。”（天论下）
此所谓“理”，即今语所谓“规律”。“理昧”就产生有神论，“理明”
就产生无神论。准此原理，肯定了人类对于客观世界及其规律的可知性，从
认识论根源上消灭了有神论所据以滋长的思想基础。
第二，关于社会斗争，刘禹锡举出了他所理想的“法制”，进行了分析。
他把“法制”当作规定社会秩序的准则、判别言行是非的标准。这一“法制”
的概念在客观上是和封建主义的特权、例外权相对立的平等观念，其内容包
含着古代法家的传统观点即社会契约说的萌芽形态。他认为只要能充分发挥
平等法权的威力，人们的社会活动就有了明确的方向，就会坚持无神论立场；
反之，就必然走入有神论迷途。所谓“人能胜乎天者，法也”，就是这个意
思。根据这一认识，刘禹锡从“法制”“行”“■”的三种不同情况，企图
揭示有神论和无神论的社会根源：
“法大行，则是为公是，非为公非；天下之人，蹈道必赏，违之必
罚。当其赏，虽三旌之贵，万钟之禄，处之咸曰宜，何也？为善而然也。
当其罚，虽族属之夷，刀锯之惨，处之咸曰宜，何也？为恶而然也。故
其人曰：‘天’何预乃人事邪？唯告虔报本，肆类授时之礼，曰‘天’
而已矣。福兮可以善取，祸兮可以恶召，奚预乎‘天’耶？
法小■，则是非驳；赏不必尽善，罚不必尽恶；或贤而尊显，时以
不肖参焉；或过而僇辱，时以不辜参焉。故其人曰：彼宜然而信然，‘理’
也；彼不当然而固然，岂理邪？‘天’也！福、或可以诈取，而祸、或
可以苟免。人道驳，故天命之说亦驳焉。
法大■，则是非易位；赏恒在佞，而罚恒在直；义不足以制其彊，
刑不足以胜其非；人之能胜天之实，尽丧矣。夫实已丧而名存，彼昧者
方挈挈然提无实之名以抗乎言天者，斯数穷矣。。。
法大行，则其人曰：‘天何预人事耶？我蹈道而已。’法大■，则
其人曰：‘道竟何为邪？任人而已。’法小■，则天人之论驳矣。”
上述刘禹锡的“法制”观点，是他的“理”的观点的实现形式，这即是
唯物主义在实际运用上的一种人道主义。从历史条件看来，这一“法制”思
想是对于封建主义特权者的军事权和司法审判权的抗议，也即对封建主义的
“法律虚构”的否定。基于这样“天下之人”都具有“公是公非”的平等形
式的法权的享受，在刘禹锡看来，好象祸福就属于人的自为了，既然人类社
会没有赋予一种人以特权，使其取福避祸；既然人类社会没有剥夺一种人的
权利，使其有祸无福，好象在这样“法大行”的社会，就平等了，也就无须
祈天降命了。反之，则必然产生宗教的幻想。这一观点，显明地反映出带有
非品级性色彩的庶族地主的阶级愿望。看来刘禹锡的分析好象只是从公是、
公非出发，但其实质却表现了刘禹锡自己的阶级观念。从中国唯物主义和无
神论史上来看，王充的宿命论，范缜的偶然论都是从社会根源上寻求贫富贵
贱所以形成的理由，这些结论不能不带有消极的抗议性质；但对于有神论与
无神论的区分及转化关系，从社会根源上进行积极性的研究，实以刘禹锡为
第一人。至其所以能有此创造性的研究，如前所述，一方面当然是得力于当
时天文数学等科学上的先行成就，而同时更应该视为顺宗时代“政治革新”
斗争实践经验的总结与概括。因此，可以说刘禹锡的“天与人交相胜”学说，
虽在无神论与有神论两大阵营中属于自然说一派，而实为该学派在中唐的新
的发展。
从思想史的承藉关系来看，刘、柳的无神论，应与荀子的天论篇有内部
联系。就刘禹锡来说，在唐故吕君集纪（刘集卷二三）一文中，曾推崇其“政
治革新”的战友之一吕温“以谪似贾生，能明王道似荀卿”，并特依“贾生
之书首过秦而荀卿亦后其赋”的编纂体例，手定唐故衡州刺史吕君集，恳切
要求“后之达解者，推而广之，知予之素交，不相索于文字之内”。此一史
实，确足证明刘禹锡与荀子的学派渊源。
在这个学说的第三个逻辑环节中，刘禹锡把“交相胜”与“还相用”两
个原理结合起来，对于无神论的唯物主义世界观，作了系统的阐发。
首先，刘禹锡与柳宗元同样，认为世界是自然的物质实体，万物的生成
和发展是一个有规律的过程：
“其（天地）本在山川五行，浊为清母，重为轻根。两位既仪，还
相为庸。嘘为雨露，噫为雷风。乘气而生，群分汇从：植类曰生，动类
曰虫。倮虫之长（按指人类），为智最大，能执人理，与天交胜。用天
之利，立人之纪，纲纪或坏，复归其始。”（天论下）
这就是说，从天地日月、山川五行、雨露雷风、植物动物，直至“为智
最大”的人类，同为物质通过两仪相互为用的嘘噫（指运动）而存在的形态。
单就人类来说：
“今夫人之有颜、目、耳、鼻、齿、毛、颐、口，百骸之粹美者也，
然而其本在乎肾肠心腑。”（同上）
“为智最大”的人类，因为是“倮虫之长”，所以“其本”亦与一般动
物同样，首先“在乎”满足物质要求的“肾肠心腑”。所以“能执人理与天
交胜”的首要内容，就是进行生产斗争。因此，他说：
“阳而艺树，阴而摚Я玻篮τ缅Γ儆萌鳎恫母T坚，液矿硎
鋩，义制强讦，礼分长幼，右贤尚功，建极闲邪，人之能也。”（天论
上）
但是，在人类进行生产斗争以满足物质要求的活动中，其与天的关系，
并不象韩愈所说的是“坏而后出”的互灭关系，相反的，在刘禹锡看来，恰
巧是建立在“天之所能”的物质基础上：
“阳而阜生，露而肃杀，水火伤物，木坚金利，壮而武健，老而耗
眊，气雄相君，力雄相长，天之能也。”（同上）
上述刘禹锡的生杀观点，是不被柳宗元所赞成的，但是强调指出人类征
服自然、利用自然的重要性与可能性，与荀子天论篇在精神上实为一贯。其
关于义礼法制等上层建筑起源的理论，尤与荀子礼论性恶等篇相互发明，此
点将在下面另论。
其次，刘禹锡综合“人之所能”相应于“天之所能”的物质基础，进一
步指出：“交相胜”与“还相用”是世界万物的普遍规律：
“万物之所以为无穷者，交相胜而已矣，还相用而已矣。”（同上）
在“交相胜、还相用”的既有斗争又有联系的关系中，物质运动不仅没
有伦理的“功”、“祸”的因素，不仅根本不是片面的纯粹对抗性质的互灭
关系，相反的，是在客观规律的支配下面，循着必然的轨道不断向前发展的、
无穷的矛盾统一的过程。
这是因为：凡是相关联的事物，都建立在两个以上的特殊规律的交叉点
上，一经交叉，便产生一种新的共同力量，支配着相关事物的运动与发展方
向，相关的双方，均不能逃脱此共同力量的支配。刘禹锡把这种产生在事物
特殊规律交叉点上的共同力量或新的规律，叫做“数”与“势”。例如他说：
“水与舟，二物也。夫物之合并，必有数存乎其间焉。一以沈，一
以济，适当其数、乘其势耳。彼势之附乎物而生，犹影响也。本乎徐者，
其势缓，故人得以晓也；本乎疾者，其势遽，故难得以晓也。彼江海之
复，犹伊淄之复也；势有疾徐，故有不晓耳。。。又恶能逃乎‘数’而
越乎‘势’邪？！”（天论下）
这里所说的“数”相当于时空的“质点”说，
