中国思想通史 第四卷 上-第97章

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消灭的可能。
从“气”的唯物主义的命题出发，张载把宇宙的全部时间进程形容为“气”　
的不断的聚散，但他不必要地吸取了二程的哲学的“盖子”，把这全部进程
称之为“道”，又称之为“太和”。但揭开了“盖子”，剩下的就是物质运
动的环鍊了。既然“气”的本然形态是无形的“太虚”，那么为什么有聚散
的变化出现的问题就必须解答。张载关于这一问题的解答，是他的“参两”　
说，这是他的哲学中最精彩的部分。
张载指出，“两”是天道的原则，“不见两，则不见易”（易说卷下）。
“两”就是指一物内部分裂为对立的“两体”或“二端”，他说：　
“两不立，则一不可见；一不可见，则两之用息。两体者，虚实也，　
动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。”（正蒙太和）“感即合也，　
二端故有感，本一故能合。”（同上乾称）　
“感而后有通，不有两，则无一。”（同上太和）　
在本书第一卷中，我们曾说明论语中的“两端”系指事物自身内部的矛盾性，　
张载的“两体”或“二端”正是沿用了论语的术语而加以发展，使古代“兼
两”之谓理的命题更丰富了。
在上述的术语中，如“两”，如“一”，如“两体”，如“感”，如“合”，　
如“二端”，如“本一”，如“通”，将在下面解释。这里首先应该指出，　
统一物中的对立的“二端”是通过互感而有运动（“通”）的，这一命题是
“参两”说的核心。张载说事物的二端间存在着“感”的关系。在横渠易说
中，他曾对“感”加从解说：　
“感之道不一：或以同而感，圣人感人心以道，此是以同也；或以
异而应，男女是也，二女同居则无感也；或以相悦为感，或以相畏而

感。。。感如影响，无复先后，有动必感，咸感而应。”（易说卷中咸）　
这里使用的“感”仍即古旧的“感应”之义，而且还包括了一些神秘的内容，　
如“感而后通”是心理状态的古代语汇。但如果撇开形式，从事物“二端”　
的统一来解释“感即合”，那么，“有动必感”之说，可以视为物理现象的
对立物的排斥或吸引即产生运动的命题。张载特别指出，自然的这种由“二
端”的矛盾所生出的变化，既无目的性，也无意志性，而是自然自己的合法
则的运动过程。他说：　
“有两则须有感；然天之感有何思虑？莫非自然。”（同上卷上观）　
“天包载万物于内，所感所性，乾坤阴阳二端而已，无内外之合，　
无耳目之引。”（正蒙乾称）　
天或自然本身的运动就是阴阳对立物的矛盾斗争。阴阳即“气”，所以说“一
物两体，气也；一故神（原注“两在故不测”），两故化（原注“推行于一”）”　
（正蒙参两），“神”和“化”二者都是在“气”之下的运动形态。
正蒙第二篇参两（用易传“参天两地”成语，实际张载所谓“参”不是
三，而是合二为一，或一中有二）全文是论述宇宙中阴阳的不得不然的交感。
张载形容说：　
“阴阳之气。。循环迭至，聚散相荡，升降相求，絪缊相揉，盖相
兼相制，欲一之而不能。此其所以屈伸无方，运行不息，莫或使之。”　
在参两中，张载运用了天文学知识，来说明这种矛盾的交感。张载这里所提
出的“莫或使之”，是和唯心主义的目的论对立的命题，也即上面所说的，　
整个宇宙的运行，“动必有机”，而“动非自外也”，因此，宇宙的运动就
是它内部的矛盾交感，不需要最初的一击。这是光彩的辩证法的因素。
在二程的语录中，也可以看到关于“两”和“感”的话，例如程颢说：　
“不两则无用。”（河南程氏遗书第一一）　
程颐说：
“既曰气，则便有二，言开阖已是感，既二则便有感。”（同上第
一五）　
这些话可能是受张载的影响，然而它们在洛学思想中并不占重要的地位，而
且此处的“气”是在“理”之下讲的。
上述张载的若干命题，是合于以物质为第一性的原则的唯物主义的理
论，这无疑是张载思想中进步的因素，而且和他在自然科学方面的造诣是分
不开的。张载在十一世纪，能提出前述的光辉命题，也无疑是重大的贡献。
但我们必须指出，在张载的哲学中，还存在着更多的唯心主义的、神秘主义
的成分，是张载所没有摆脱的。当他从自然科学的角度不自觉地论证了宇宙
的法则时，他便盲目地走向唯物主义，然而一旦他又从哲学的高度论证思维
与存在的关系时，他就站住不动了。张载关于“气”与“两”的上述理论，　
也并没有涉及精神与物质的关系问题，因此，我们需要进一步考察他怎样从
唯物主义的观点堕落下来，走向二元论的体系，也即程颢所不满意地指出的
“二本”的思想。

第三节　张载的二元论及其
陷入唯心主义的途径
这里我们首先要研究张载怎样从生理学的观点走向伦理学的观点。
张载认为，生物之所以有生命，是由于能够与宇宙中的“气”相通。“气”　
聚则生物生，“气”散则生物死。此种聚散，在动物表现为呼吸，在植物表
现为根的吸收扩散。他说：　
“动物本诸天，以呼吸为聚散之渐；植物本诸地，以阴阳升降为聚
散之渐。物之初生，气日至而滋息；物生既盈，气日反而游散。”（正
蒙动物）　
这种从呼吸来区别动物植物的性质之说，在今天看来是不正确的，但在这里，　
张载依然是由生物的生命过程来观察或论证生死存亡。
就人类而言，张载说，人所禀的“气”分为两部分：　
“气于人生而不离、死而游散者谓魂，聚成形质、虽死而不散者谓
魄。”（同上）　
这里把魂魄都视为“气”，人死后，“气”既不会消灭，所以说是“死而不
亡”。但是，在“死而不亡”的命题之下，就隐约地埋伏下了正在走向错误
的方面的因素。
从此后退一步，张载并不认为性是由构成人体的“气”所决定的，他放
弃了“气”的概念，偷换成了别的概念，从用水冰的关系说明气的聚散，一
降而为从水沤的关系说明才性，他说：　
“海水凝则冰，浮则沤，然冰之才、沤之性，其存其亡，海不得而
与焉，推是足以究死生之说。”（同上）　
按这里指的海应该是喻物质（“气”），但他把冰或沤譬喻作人的才或性，　
当人生存的时候，好象是性在才里体现，而当人不生存的时候，好象性就离
开世界而独立地不亡了，这样就得出结论，生死存亡却与物质（海）没有关
系，因而为作为精神因素的“性”可以脱离物质而存在的前提预立下了根据。
唯心主义者程颐就同意张载的这一命题，而且把“海不得而与”的“与”字
改为“有”字，意义就更为明显了。
披阅正蒙，可以发现张载从开始就以“性”与“气”相提并论，并且把
二者对立起来。我们在前面只引述了太和篇首的前半截，现在把全文引在下
面：　
“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔。至静无感，性
之渊源；有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一
之。”　
他既指“气”是万物之源，但同时又说“性者，万物之一源，非有我之得私
也”（正蒙诚明）。因此，“气”与“性”是两条不同的渊源，这即是：　
太虚←气→万殊
至静←性→一知
从认识论方面讲，也有两条不同的去路，这即是：　
气←感应→识知
性←无感→超识知怎样统一这种对立呢？张载便抬出一个能“尽性”的圣人
来，这便是头脑里最神秘的头脑。更进一步，和洛学一样，张载也认为人性
里的宝贝是天性，而天性之在人又如水性之在冰，从天赋上就有了等级之差

别，这就转入了僧侣主义。他说：　
“天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也。受光有小大
昏明，其照纳不二也。”（同上）　
更向唯心主义滑一步，性的真实性高居于一切之上，和神秘的“天道”合而
为一，因此他说：　
“性与天道，不见乎小大之别也。”（同上）　
张载的这些譬喻正是禅学和二程所共同用过的。
据张载说，人所禀的“天性”即无不善的本性，但由于各人所禀之“气”　
有偏正之不同，于是有善与不善的分别。后者，张载称之为“气质之性”，　
前者，张载称之为“天地之性”。他说：　
“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉，故气质之性，君
子有弗性者焉。”（同上）　
这样讲来，天地之性是根本的，而气质之性是后天的，只要在根本方面“尽
性”，则性通于“道”，不为“气”所蔽所染，他说：　
“天所性者，通极于道，气之昏明不足以蔽之。”（同上）　
从此，张载直接从伦理的观点说教了，他认为人应当修德，使性不受“气”　
的限制，又应当“养气”，使“反之本而不偏”。张载本来也采取过刘禹锡
的“天与人交相胜”的命题，但并没有贯彻下去，甚至还在修德方面区别出
“气”可以由人胜或可以由人不胜的两种：　
“德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。。。气之不可变者，　
独死生修天而已。”（同上）　
和一切二元论者一样，一方面承认客观的物质实体之存在，但另一方面
又承认在其外存在着精神实体，结果不能不导向唯心主义，张载在好多地方
也陷入了这样的唯心主义的泥沼。他说：　
“由太虚有天之名，由气化有道之名，合虚与气有性之名，合性与
知觉有心之名。”（正蒙太和）　
这一段话可以绘成这样的图式：　
此处的“心”即指主观的精神而言，它包括了相当于“识知”的“知觉”（指
外物在主观中的映象和其它心理因素）和不由认识而由无感所直觉的一种超
然活动，而后者又包括了表明天的太虚与表明道的气化，所以主观精神（心）　
就居于一种至高无上的境地，不但兼摄感与无感，而且兼综自然与天道。这
就是一个明显的唯心主义体系了。如朱熹所说，张载在这段话中，是认为虚、
气、性、心“本只是一个太虚，渐细分得密尔”。然而这正是混乱唯心主义
和唯物主义的分析法，因此，不得不把“太虚”和“心”混同起来，他说：　
“太虚者天之实也，万物取足于太虚，人亦出于太虚。太虚者心之
实也。”（张子语录卷中）　
这和他批评佛学“以心法起灭天地”为“流遁失中”，形成了鲜明的矛盾。
张载思想的动摇性，在他关于“神”的论述上也可以看出来。前面已经

说到，张载曾指出宇宙的运动是由于其内部“二端”的矛盾，不由外力，“莫
或使之”，这本来已经直接导出了无神论的结论，张载在一些地方也确实把
“神”解释为“气”的性质或作用，例如：　
“成变化，行鬼神，‘成行’，阴阳之气而已矣。”（正蒙天道）　
“神天德，化天道，德其体，道其用，一于气而已。”（同上神化）　
他说的神鼓万物而变化的话，还可以理解为一种泛神论。但是在另一些地方，　
他又把神与物质对立起来，例如他说：　
“物形乃有小大精粗，神则无精粗，神即神而已。”（易说卷下，　
按程颐也有同样命