鲁迅与周作人-第21章
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社会喜欢管闲事，而于两性关系最为严厉，这是什么缘故呢？我们从蛮性的遗留上着眼，可以看出一部分出于动物求偶的本能，一部分出于野蛮人对于性的危险力的迷信。这种老祖宗的遗产，我们各人分有一份，很不容易出脱……
中国人如果摆脱旧梦，出现新生的文化，涌出新型的人格，女性的解放，是件大事。看一个人思想如何，只看他对性与妇女问题的思路，便可知其大貌。“立人”，在根本上是要解放妇女问题。在中国这样一个男权社会，人的病态不仅体现在男性身上，最根本的，亦体现在女性与儿童那里。蔼理斯关于破除禁欲，以健全、合理的思想塑造人的观点，使周作人看到了性教育在中国实行之必要。改造国民性，当然要以改造和人性世界相悖的文化为主要任务。因此，蔼理斯最终把周作人的视野，引向了对人的发现和新文化的发现之路。他认为，必须打破东方文明的陈腐观念，一些人认为东方文明是精神的，西方文明是物质的，而惟有精神的文明才是一切，这是可怕的思路。周作人认为，认真学习洋人科学的思想，引进人道的观念，对中国是异常紧迫的任务。他在《人的文学》中，高喊发现人类自己，确立人的价值，这里有许多是有性心理学的潜在影响力的。
性心理学使周作人看到了艺术批评的新的视角。蔼理斯的文学批评中的有鲜明个性的地方，其实也是他心理学思想中最迷人的地方。借助蔼理斯的理论，周作人在文学批评中对个性主义给予了高度赞扬。他礼赞人的性情的描写，为青年人的情诗公开辩护。谈到汪静之的《蕙的风》时，他说：
静之的情诗即使艺术价值不一样（如胡序里所详说），但是可以相信没有“不道德的嫌疑”。不过这个道德是依照我自己的定义，倘若由传统的权威看去，不特是有嫌疑，确是不道德的了。这旧道德上的不道德，正是情诗的精神，用不着我的什么辩解。……所以见了《蕙的风》里的“放情地唱”，我们应该认为诗坛解放的一种呼声，期望他精进成就，倘若大惊小怪，以为“革命也不能革到这种地步”，那有如见了小象还怪他比牛大，未免眼光太短了。［5］
我觉得，“五四”初期的文学批评中，周作人的文字是有异常的魅力的。他为郁达夫的《沉沦》、汪静之的《蕙的风》主持公理，驳斥道统学家的旧调，功不可没，对诗风的常态发展，贡献颇大。他不是从德国古典哲学的角度来阐释艺术要义，而靠的是性心理学家那里延伸出来的朴素的人道观，来对抗压抑人性的旧道德。这声音，是动人而充满人情的。读周作人关于文学批评的文章，常让我想起蔼理斯的文学批评视角。周作人是按照“老师”的思路，来认识艺术世界的。“五四”前后他诸多的品评作家的随想录，大多以性心理学的角度为基点，文章如行云流水，诉心中欲说之言，不吞吞吐吐，直陈人道的观点，肯定艺术中的人的合理的欲求。在周作人看来，人是生命的一种，是有情有欲的动物，只要这种情欲不危及他人，互相有利，便不算非道德的。他曾认真地译过蔼理斯的《论左拉》，那是篇很精彩的批评文字。蔼理斯深入地探讨了左拉的艺术精神，从社会生活、习俗、人性等角度，勾勒了左拉世界迷人的图景。《论左拉》中的心理分析的段落是令人难忘的，他解释左拉性格的形成原因，显示了作为心理学家的蔼理斯高超的才能。而他为左拉小说中性欲描写所做的辩护，亦格外具有精神的穿透力。这种思想，自然也渗透到了周作人那里。读过了《论左拉》，再看看周作人写下的《情诗》、《沉沦》等，便可见到内在的联系。周作人不是从天启的神谕和先验理念解释人，而是从肯定人欲的角度，来确立人的价值。不是从史密斯和鲁迅的那种东西方文化差异的对比中，拷问中国人的气质中非人道的东西，而是从人类的天性中去体悟中国文化落后的根源。鲁迅后来热衷于哲学、社会学，接触马克思主义美学，而周作人拒绝理性思辨，视野一直放在人的自由主义的解放中，实在是一种必然的结局。这其中，蔼理斯的作用，大概依然存在。周作人不止一次地提及过他的“老师”的这段话：
我很明白有许多人对于我的评论意见不大能够接受，特别是在末册里所表示的。有些人将以我的意见为太保守，有些人以为太偏激。世上总常有人很热心的想攀住过去，也常有人热心的想攫得他们所想像的未来。但是明智的人，站在二者之间，能同情于他们，却知道我们是永远在于过渡时代。在无论何时，现在只是一个交点，为过去与未来相遇之处，我们对于二者都不能有何怨怼。不能有世界而无传统，亦不能有生命在而无活动。正如赫拉克莱多思在现代哲学的初期所说，我们不能在同一川流中入浴二次，虽然如我们在今日所知，川流仍是不息的回流着。没有一刻无新的晨光在地上，也没有一刻不见日没。最好是闲静的招呼那熹微的晨光，不必忙乱的奔上前去，也不要对于落日忘记感谢那曾为晨光之垂死的光明。
在道德的世界上，我们自己是那光明使者，那宇宙的历程即实现在我们身上。在一个短时间内，如我们愿意，我们可以用了光明去照我们路程的周围的黑暗。正如在古代火把竞走——这在路克勒丢思看来似是一切生活的象征——里一样，我们手持火把，沿着道路奔向前去。不久会有人从后面来，追上我们。我们所有的技巧便在怎样将那光明固定的炬火递在他手内，那时我们自己就隐没到黑暗里去。
许多年后，周作人始终自觉或不自觉地恪守着这一人生理念。他不轻信一切外在的玄学，对社会诸思潮兴趣淡漠，从蔼理斯的语言中，都多少可以找到某种依据。当周作人以此为武器，去抨击旧传统时，他的思想是十分深刻的，其人道感也显得格外厚重。可对社会政治的渐渐回避，对人生的另外一隅——社会变革——缺少热情，他的殉道感就自然消失了。过于坚守自我，使他的个性也散出异样的色彩来，我常常被他的这一悠然的态度所感动。然而，不对，不久便发现，与鲁迅比，他对人的进化与“被近代化”的理解，似乎还是缺少了些什么。
“五四”那代人，在对域外文明的吸收上，是十分庞杂的，由于每个人的知识背景、留学国度、个性气质的不同，对“近代文明”的解释，便各有了差异。我翻阅周氏兄弟早期的文章，常想到：在对中国古文明负面因素的理解上，两人有相近的体验，自不必言，其深刻性，亦为同代人中所少有。但在具体运用外来思想的方式方法上，即对人的问题的思考视角上，却殊不相近，这里可探究的因素，确是很多的。
周氏兄弟早期都相信进化论。周作人对达尔文的理解，受其兄的影响，他自己也曾谈及过。但为什么鲁迅由进化论而尼采而史密斯而弗洛伊德，最后接近马克思主义美学，周作人却由进化论、性心理学、文化人类学而最终趋于希腊文化与古中国文化？仅仅以个性气质来解释，恐难以成立，其中深刻的文化隐喻，我们一时还难以说清。但它对后人的诱力，显然是巨大的。实际上，中国近代文人的文化性格，大致便呈现出两种路子。鲁迅为一种代表，周作人也算一种类型。他们二人，实际上已成了现代文人的两种精神范式。
鲁迅早年是以进化论的角度来看世界的。《热风》时代的作品，便多有这样的声音。进化论的立足点，是把人看成物种的一类，是生命，它不类属于神，而系自然界的一部分，这是还原的理论，即把人由神和封建皇权意识中，解放到自然的原态里。《生命的路》谈的便是这一问题。《随感录》中许多激昂的声音，便是以进化反对复古的呐喊。如今读来，依然动人不已。周作人那时对封建旧文化的批判，也是毫不留情的。他所操持的理论，不仅仅是进化论，而更主要的，还是在日本时接受的性心理学。周作人是从生命自身合理的欲求来解释人生与社会的。他觉得人的解放，关键要发现人自己，自己属于什么。所以《人的文学》指出：“我们承认人是一种生物。他的生活现象，与别的动物并无不同，所以我们相信人的一切生活本能，都是美的善的，应该完全满足。凡有违反人性不自然的习惯制度，都应该排斥改正。”这一观点，与鲁迅几乎没有什么区别。鲁迅在《我们现在怎样做父亲》一文中便说过：“我现在心以为然的道理，极其简单。便是依据生物界的现象，一，要保存生命；二，要延续生命；三，要发展这生命（就是进化）。”相近的观点，是兄弟二人在“五四”时期并肩作战的基础，也是两人价值思想的源泉。从生命价值的角度出发，去认识世界，感知世界，那思路，便必然与传统国粹主义、保守主义有了截然的不同。“五四”的所有反传统的启蒙文字中，周氏兄弟的，是十分突出的，虽不像陈独秀、胡适那样以理论构架而显示其风骨，但就人的问题的实质上，两人是平易而又深刻的。这是两人相同的一面。不同的地方是，鲁迅的姿态是呐喊式的，苦诉式的，但并不布道，其声音苍凉低婉，多压抑之状；周作人却仿佛一个智者，在平易地宣讲主义，注重的是道理。《人的文学》说：
欧洲关于论“人”的真理的发见，第一次是在十五世纪，于是出了宗教改革与文艺复兴两个结果。第二次成了法国大革命。第三次大约便是欧战以后将来的未知事件了。女人与小儿的发见，却迟至十九世纪，才有萌芽。古来女人的位置，不过是男子器具与奴隶。中古时代，教会里还曾讨论女子有无灵魂，算不算得一个人呢。小儿也只是父母的所有品，又不认他是一个未长成的人，却当他作具体而微的成人，因此又不知演了多少家庭的与教育的悲剧。自从弗罗培尔（Froebel）与戈特文（Godwin）夫人以后，才有光明出现。到了现在，造成儿童学与女人问题这两个大研究，可望长出极好的结果来。中国讲到这类问题，却须从头做起，人的问题，从来未经解决，女人小儿更不必说了。如今第一步先从人说起，生了四千余年，现在却还讲人的意义，从新要发现“人”，去“辟人荒”，也是可笑的事。但老了再学，总比不学该胜一筹罢。我们希望从文学上起首，提倡一点人道主义思想，便是这个意思。［6］
显然，这是学者的风采，其所言是较严密的科学论证。它的理论基础，系建立在进化论与个体心理的基点上
