钱穆:国史新论-第20章
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儒、墨为社会大人群建立理想，悬为奋斗目标，明知其不可为而仍为之的一种带有宗教热忱的，这是战国精神。现在则如在波涛汹涌的海上，孤悬起一轮凄清的明月。在荆棘蔓草丛中，浇培出一枝鲜嫩美艳的花朵。把农村情味，带进繁华都市。把军国丛脞忍辱负重的艰危政府，来山林恬退化。把华贵堂皇养尊处优的安乐家庭，来自然朴素化。那是当时的大喜剧，亦可说是大悲剧。
北方门第绝无此心情，亦无此可能之环境。艺术人生不可能，逼得他们回头再转向于宗教人生。田园人生不可能，逼得他们回头再转向于政治人生。庄老避向南方，北地则仍回到孔子。他们吸集社会力量来争取政治，再凭借政治力量来争取社会。他们意想中，不可能有个人，不可能有家庭。除非在大社会中建立起一个合理政府，才能安定他们的个人与家庭。北方门第形成了另一种的淳朴，另一种的天真。南方社会在农村而园林化，北方社会则在硗确不毛的地面上来耕垦播种，在洪荒而田野化。异族统治终于推翻，隋、唐盛运终于再临，拨乱反治，否极泰来，那是北方士族的功绩。
这里有同一契机，却使南北双方的知识分子，不约而同地走向新宗教，即对印度佛教之皈依。个人主义者，则希冀一种超世宗教来逃避现实，寄托心神。集团主义者，则希冀一种超世宗教来刺激新生，恢复力量。南方以空寂精神接近佛教，北方以悲苦精神接近佛教。而其间仍有一共同趋向。佛教进入中国，依然是上倾势力胜过下倾。最要是佛教开展，急速的知识化与理论化。换言之，则是宗教而哲学化。小乘佛教在中国并不得势，而大乘宗派则风起云涌，群葩烂漫。佛教来中国，并不是直接向中国下层民众散播，中间却先经一转手，经过中国知识分子之一番沙滤作用。如是则佛教东来，自始即在中国传统文化之理性的淘炼中，移步换形，而使其走上中国化。这一点，却是那时南北双方知识分子对中国历史文化贡献了一番最伟大的功绩。这一点，值得我们特别提起，并该进一步加以更深一层的说明。
上面已说过，中国知识分子远从春秋时起，已在世界性社会性历史性里，探求一种人文精神，为其向往目标的中心。这一趋向，到战国时代而到达理智的自觉。这一精神之最大特点，即在把个人没入大群中而普遍化。知识的功能虽表现在知识分子身上，而知识的对象与其终极目标，则早已大众化。春秋时代的知识分子，虽则尽属贵族阶级，但他们的知识对象，则在普遍大众，在全人群，并没有一个特殊的阶级隔阂。
若在西方则不然，西方人对知识，似乎自始即并没有对普遍全人群而寻觅之旨趣。此因西方社会，在先本从一个支离破碎各自分开的小局面上发展。埃及、巴比伦、波斯、希腊、印度、罗马、犹太、阿拉伯，他们有各别的世界，各别的社会，各别的历史，知识对象亦遂趋于个别化。换言之，则是个性伸展，而非群体凝合。他们的人生哲学，亦各自分向各自的道路迈进。流浪诗人、运动家、音乐家、政治演说家、雕刻家、几何学者，各有各的性格，各有各的嗜好，各向各的天赋特长充分进展。五光十色，八方分驰。
照理，社会乃各个人之集合，各个人分头并进，无异是社会群体向前。然而有其不同。每条线上领导前进者，总是少数特殊分子，遗落在后追随不上的，依然混同一色，那才是社会群体之真骨干。结果诗人、运动家、音乐家、演说家、雕刻家、几何学家，只成为社会群众超越外在的欣赏对象，崇敬对象，并不即是群众之自身，并不为群众本身内在所分享，所共有。知识与理想生活成为超群体而外在，为多角形的尖锐放射。在此种社会里，必然要求一个共通的，为群众内在所公有而共享的知识体与生活理想。而此一种知识体与生活理想，亦用一种超越外在的形式而出现，是即宗教，即上帝与神。群众的共同人性，只有在上帝与神的身上反映。群众内心之共同要求，只有在上帝与神之身边获得。人生理想生活最高发展之可能，不是诗人、音乐家、雕刻家等，而是成为上帝之子与宗教信徒。必有此一对象，群众乃始各得其满足。群众在此上获得满足，却把对政治社会的共同要求冲淡了。于是特异的人才，继续伸展其特殊的个性专长，诗歌、音乐、雕刻、几何学等，依然可在多角形的尖锐放射中，各自无限向前。
西方文化依从这一条路，政治永远分崩割裂。直到最近，一个欧洲存在着几十个国家，社会永远攘夺斗争，封建主义、资本主义、共产主义，后浪逐前浪地此起彼伏。文学、艺术、科学、哲学成为一件百钠衣，须待宗教的针线来缝绽。
中国的知识对象与理想生活，很早便集中到人文整体之共同目标上。一切知识，成为此一知识之分支。一切发展，成为此一发展之阶梯。一切追求，成为此一追求之工具。成一诗人，一音乐家，只是自己个性伸展，那只是整体之一角落。只有向社会全体服务，才是人生最高天职，于是形成中国知识界之上倾性而热心政治。热心政治未必是中国知识界之堕落与羞耻。必先了解到一种附有宗教意味的关切大群体的热忱，才可了解中国先秦学者之内在动向。由此来一个一百八十度的拐弯，由治国、平天下转到正心、诚意、修身，仍不是个人主义。人皆可以为尧舜，满街都是圣人，从私人生活中反映出普遍人格，大群人生。有了圣人，即不需再有上帝。西方是人人可为上帝之信徒，中国则人人可为圣人。上帝超越外在，高高站立在人文圈子之外面。圣人则反身而内在，仍在人文圈中做一平常人。
圣的向往与崇拜，这可说是儒家精神。而道家如庄周，则认为“圣人”二字，便已容易引人入迷。容易叫人误想作圣人是高出于人人的一种超越外在。于是他高唱归真反朴，回于自然。因此中国道家的个人主义，要叫人能和光同尘，挫去个性光芒，将个人默化于大众之深渊，混茫一体，而决不是要求个性在群体中自露头角。因此，道家不称他们的理想人为圣人，而改称为真人。儒家的圣人，人人可为。而道家的真人，则自然即是，为则失之。道家不仅认为理想政治应无为，即整个理想人生还是一无为。道家所谓“内圣外王”，乃以一理想的无为人格来领导理想的无为政治。一切有为，皆从无为出，皆须在无为上建体。以无为之体，发生有为之用。那种多角形的尖锐放射，在道家理想中，不该冲出大圆外线，不该破坏此一大圆形。多角放射，应该回向此圆形中心，应该包括涵盖在此大圆形之内。
我们若把握中国传统人文精神来看道家思想，其实仍超不出儒家规范，仍在儒家立场上补缺救弊，或说是推演引伸。因此庄子心中的理想人物与理想生活，依然常提到孔子与颜渊。
我们必须把握到中国知识分子内在精神之此一最高点，才可万变不离其宗地来看中国历代知识分子之各色变相。在西方多角发展的社会里，谁也不能否认与拒绝一种关切人群大共体的宗教精神。在中国，知识对象本就以人群大共体为出发点，这在春秋战国已逐步明朗。西汉的农村学者，不免骤对大一统政府之突然成立而感到其本身之薄弱，使战国精神失却其活跃性，汉儒遂只能在各自的分职上循规蹈矩。经过王莽新政权失败，东汉知识分子对运用政治来创建理想社会实现理想人生的勇气与热忱，更痿缩了，乃回身注意到个人私生活。这是由儒转道，由孔、墨转庄、老，陷入个人主义，而又为门第与书生社会所封闭，在个人主义下逐渐昧失了对大群体之关切。
佛教东来，又是一番新刺激，对大群体共相之旧传统，因新宗教之侵入而复苏。起先用庄、老会通佛教，其次再用孔、孟会通佛教，衰弱的心脏，打进新血清，重得活力。其先如支道林、僧肇，紧接着的是慧远与竺道生。尤其是后两人指出了人人皆具佛性，人人皆可成佛之根本义。在慧远时，中国所译佛经，根本尚无此义。在生公时，先出六卷《泥洹经》，所论与此义根本相反。生公因坚持此义，致为僧界守文同人所驱斥。其后《大涅槃经》全部译出，始证生公主张之是。可见慧远、竺道生两人，根本在他们能就中国传统文化精神来读佛经，故能从佛经中籀出中国传统精神之最要义。
魏、晋、南北朝佛学上之大贡献，不仅在能把印度佛教尽量吸收。更重要的，在能加以彻底消化，接上中国传统文化，使逐渐转为我有，使在老根上发新葩。这是此一时代知识分子之绝大贡献。他们具有一番坚贞卓绝，勇猛精进，悲天悯人的绝大宗教精神。而又兼之以中国传统人文中心理智的清明性，遂造成了中国知识界前古未有之另一新典型。我们要穷究上下四千年中国知识分子之诸变态，干万不该不注意到那时几部高僧传中所搜罗的人物。
四
隋、唐时代，一面还是大门第，一面还是寺庙里的高僧们，来作知识界最高代表。汉、唐虽同样是统一昌明的大时代，但唐代知识分子的气魄意境，却显然与西汉不同。西汉知识分子从农村中来，孤寒拔起。唐代则从门第中来，都带有贵族气分。他们的家族，在政治上，社会上，远的从东汉以上，竟可推溯到五六百年，近的也百年前后，大体上联绵不绝，各有有名的家史家谱，各有绵延不绝的簪缨与绂冕与爵位光荣。而且这些地位，并不凭借政府所给的特权，如古代封建贵族般，依法世袭。他们则由各自家门的礼教，子弟的修养，每一代在政治上，社会上，学术上，文艺上，人格操守上，事业功绩上，依其自身表现而继续获得此光荣。当然也有许多特殊凭借，但在他们，总觉得这不是外在的身份，而确系内在的熏陶。因此门第的自傲，有时可以更胜过古代的贵族。皇帝的家庭，就这一点论，是远逊于许多门第的。单凭这一点门第的自尊心，使唐代知识分子远与西汉相异，亦复与东汉以下不同。
东汉名士，借社会交际朋辈名誉来与朝廷爵禄抗衡。魏、晋以下，借政权转移来巩固自身门第的地位。当时门第内心，还不免时时感到自愧。现在是门第的传袭久了，自尊掩盖过了自愧，而且门第与门第间的相互推尊，比东汉名士的孤寒地位更坚实了。不仅门第自身感到如此，即在王室亦有同感。那时王室对门第转抱有一种自卑心，即在英伟超卓的唐太宗，也还不能免。他屡次和别人斤斤计较当时社会上所定门阀高下之不平。他又曾屡议封建。有一次，正式令诸功臣世袭刺史，经长孙无忌等十四人以大义驳正而止。这不仅是唐太宗的慕古好名，实在唐太宗内心，正也感到门第有其外在客观之尊严。他直觉上感到，李家并不是独出群阀的一家，因此遂屡想到封建。我们也可说，在当时，只有经过了一番封建制度之正名定义，才可使李家皇室，再确然高出于举世尊视的那群大门第之上。这形势自然与汉高祖不同。
汉高祖在平民社会中崛起为皇帝，�
