定解宝灯论新月释+益西彭措讲授-第23章
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人法二空的“基”虽有差别，但空性的“相”相同，故人我空性通于部分的法我空性，也就是说，声缘已证悟了部分的法无我空性：
彼我亦依于诸蕴，假立俱生我执境，
与彼瓶等空基分，空相无有稍区别。
若分各法各士夫，则成自性空性故。
众生的俱生我依靠对五蕴的执著而建立，它是假立的，同时又是俱生我执的执著对境，这个俱生我与宝瓶等的外境在空基（空性的具体对象，如宝瓶的空基是宝瓶，柱子的空基是柱子等等）上虽然不同，但在它们的空相（主要指空性的本体）上却没有丝毫区别，因为无论是外境的法还是内境的众生都是自性空的原故。
“彼我”即假立的俱生我，“我执境”指俱生我执的所缘境，首二句意为凡夫众生从五蕴中幻变出一个俱生我，又从这个假立的俱生我上产生出了俱生我执，也就是说，俱生我执的直接所缘境不是五蕴，而是俱生我。如《智慧品释·澄清宝珠论》在破俱生我时用比喻说：“日暮之时，眼识不明者，若花绳错见为蛇，使其生起执蛇之心时，若不依灯缘等，则不能除彼执也。如是花绳如诸蕴，黄昏不明眼识者如迷缘之无明，蛇执如我执。”即这绳子本不是蛇，不管看清了还是没看清，绳子仍是绳子，眼识不明者错误执著的蛇相，只是第六分别心前假立的总相，待灯照明绳子之时，蛇执便消失无余。同样，五蕴本无俱生我，也仅是第六分别心前假立的总相，待证悟圆满的人无我空性时，这虚妄的俱生我执将尽遣无遗。《智慧品释·澄清宝珠论》接下来说：“若彼暗室中挂上灯火，照明一切时，了达所见之蛇，即是花绳，此处虽无蛇相，而绳者迷为蛇相。如是见此境无蛇，即自然能除蛇执。依此五蕴之我执，即假立之外，一无所有。”《入中论》也说：“由了知我是彼境，故瑜伽师先破我。”即瑜伽师以智慧了知俱生我是俱生我执的对境，故先以理论破我，再以修破我执。
这里有个问题：既然俱生我执根源于相续上的五蕴，但无色界没有色蕴，那岂不是无色界的众生已消除了俱生我执，也证悟罗汉果了呢？
此不尽然，因为：无色界天人仍未遣除以前在欲、色界时对色蕴执著的种子，即色蕴之相虽已灭除，但种子尚存；对其余四蕴仍有执著；转生到欲、色界之后仍将重新产生对色蕴的执著，故俱生我执依然存在。
“与彼瓶等空基分”：法我是因外境的宝瓶等物体而发生，欲证悟法无我就需证悟宝瓶等外境的空性，故宝瓶等外境是法无我的“空基”，就人无我而言，空基则是相续中的五蕴，故它们的空基，即所证空性的对象不同。
后二句是解释其原因。“各法”指宝瓶等外境法，“各士夫”指俱生我，即各法的空性与各士夫的空性都是自性空，，故其空相一致。《大智度论》卷四云：“声闻乘多说众生空，佛乘说众生空、法空。”意即声缘罗汉与菩萨所证的空基虽不同，但空相一致，声缘罗汉所证是菩萨所证空性的一部分。
如是圣教与理证，现量成立而超越，
声缘法我未证悟，此说唯成立宗已。
般若经典及月称菩萨在《入中论自释》中已现量（意为直接、明确）地以圣教与理论成立了声缘罗汉已证法无我，认为声缘罗汉丝毫未证悟法无我显然忽视、超越了这些圣教与理证，只是一种没有能立根据的所立（宗派）而已。
宁玛派与格鲁派在这个问题上引用的圣教与论证都是“七教三理”（萨迦派果仁巴大师在《入中论注疏》则引用“三教二理”）。月称菩萨在《入中论自释》第一品解释“彼至远行慧亦胜”时引用了五教，余二教是在《显句论》中引用的。
一、龙树菩萨在《宝鬘论》中云：“若时有蕴执，彼即有我执，有我执造业，从业复受生。”由此可以推知声缘罗汉已证悟了部分的法无我空性，因为若未通达五蕴空性，就会生起俱生我执，有我执则一定起惑造业流转生死。而实际上声缘罗汉已证人无我空性，遣除了俱生我执，这样就肯定已通达了五蕴非实有的这部分法无我空性。
二、《宝鬘论》中云：“犹如眼迷乱，所执旋火轮，如是诸内根，取现在诸境。诸根与根义，许为大种性，大种各无义，故此义非有。若大种各异，无薪应有火，合则无实相，应知余亦尔。大种与二相，无故合无义，由合无义故，色义亦非有。识受及与想，诸行于一切，各别体无故，胜义中无义。”犹如眼错乱，妄见旋火轮，如是诸根虽缘现在境，但根境识随一皆无自性，唯由错乱心所见。诸根与境，都是五大种的本性，但五大种各自都没有实有自性，因此由五大种组成的诸根与境都实无自性。若诸大种各不相观待（缘起相依）异体而有，当成无薪应有火的过失，大种若是和合，则每一个的相当成无有自性，是观待有故，其余大种亦可如是了知。诸大种各别与和合二相中，若各别无有自性，则和合亦是无有自性，又由和合无自性故，所以色蕴不存在实有自性。识、受、想及行四蕴，一切和合，都无自性，各别亦无自性，因此诸法在胜义中皆无实有自性，为空性。
此五颂说明五蕴的聚集和合没有实质，在真实中无一存在。要得到解脱就必须通达色等五蕴粗相本来无有的空性，也就是声缘要证悟部分的法无我空性。
三、《声闻经》说明色等五蕴并非实有的五个比喻：“诸色如聚沫，诸受类浮泡，诸想同阳焰，诸行喻芭蕉，诸识犹幻事，日亲之所说。”声缘要证得阿罗汉果就必须通达五蕴犹如聚沫等没有实有堪忍的这部分法无我空性，而且最后还指出这五个比喻是日亲——释迦牟尼佛所亲口宣说的。
四、龙树菩萨《中论》云：“大乘说无生，余说尽空性，尽无生义同，是故当忍许。”大乘宣说本无生灭、四边八戏远离的无生空性，小乘宣说（余说）的是在证得究竟的无余涅槃时，世俗刹那生灭的五蕴完全彻底（尽）的空性（无余涅槃，刹那生灭的五蕴完全彻底“尽”的空性，都是小乘自己的讲法，真正将刹那生灭的五蕴完全灭尽获得无余涅槃，唯是大乘的不共功德。“尽”的空性是对罗汉相续而言），由证此空性，遣除了俱生我执，而证阿罗汉果。因此无论是大乘的“无生”空性，还是小乘的“尽”空性，都是指“无实有”的空性，意义上相同，故傲慢声闻无需跟大乘辩论。
五、《中论》引用《杂阿含经》云：“世尊由证知，有事无事法，迦旃延那经，双破于有无。”佛对小乘迦旃延那上座说过，要解脱就要破有事与无事法，这里的有事与无事即是部分的法无我。
六、《般若二万五千颂》中云：“欲求声闻地，须修般若波罗蜜多，独觉与大乘菩萨亦复如是。”般若波罗蜜多意即通达空性的无漏智慧，由此也可知道声缘定须证悟支分的法无我空性。
七、《般若摄颂》云：“谁求声闻独觉果，乃至法王如来果，必依般若法忍得，离此恒时不可得。”意义与上面的《般若二万五千颂》相同。
另外，嘎单派的沙格西曾引用了九个教证，但总的来说，宁玛派和嘎单派主要都是引用上面七个教证。
接下来讲的三种“理证”，也都可见于《入中论自释》对“彼至远行慧亦胜”一句的解释中。月称菩萨首先从《十地经》的教证得出了“声缘亦有知一切法无自性者”这一结论，即对于声缘，三果与四果阿罗汉可入小乘共同灭定，大乘菩萨入不共灭定，七地以下需功用加行，七地时不需功用加行，刹那入起。就不需功用加行入灭定而言，七地菩萨慧力胜声缘罗汉；而单就入灭定而言，声缘罗汉也是圣者，证悟了人无我空性，即证悟了五蕴是假立的聚集这所应证悟的全部法无我空性。
下面以“三理证”来分析罗汉若未证悟这部分的法无我空性，就会引出三大过失。
若声缘罗汉未证法无我空性，则“不过如世间离欲者”。因为这些离欲者也已经暂时压制了粗重的贪欲，若声缘罗汉根本未证悟法无我，显然不可能超过他们，这样大乘初地菩萨慧力也就超过了声缘，于是直接与“彼至远行慧亦胜”相违背。
若不通达部分法无我空性，则不能通达五蕴粗相是假立的聚集而证人无我，未证人无我空性则不能断除三界轮回的烦恼种子，就如世间的修法外道，所以说“彼等亦应不能永断三界一切随眠，如诸外道”。
若未证悟法无我，则没有证悟五蕴粗相空性，也就不能证得补特伽罗无我，因为“又缘色等自性成颠倒故，亦应不达补特伽罗无我，以于施设我因之诸蕴有可得故。”
但需指出的一点是：同样的“七教三理”所引出的结论却不同：宁玛派自宗认为声缘只证部分的法无我空性，而嘎单派认为是已圆满证悟法无我空性，具体将在下文作详细抉择。
有者对此极过分，承认三乘见道一，
并许证悟无高低，显密经续等诸论，
一切释为不了义。
有的观点则作了太为过份的诠释，连暂时分三乘时也承认三乘见法界的智慧相同，并承认证悟的智慧方面没有高低，同时把显密的经、续及论典中凡有与此不同的论说都释为不了义。
这一观点的代表人物有三：大翻译家日称罗扎瓦；萨迦派的论师仁达瓦（童子智慧）；宗喀巴大师及其弟子们
仁达瓦在《入中论释》中说：自续派及其以下的各宗认为声缘没有圆满通达法无我空性，但中观应成派认为声缘已圆满通达，而且与大乘登地菩萨见法界本性的智慧相同。
宗喀巴大师的观点有早年和晚年的区别，早年造的《现观庄严论金鬘疏》中解释：“彼由缘相门，非方便故远，由善巧方便，即说为邻近。”一颂时认为，声缘罗汉尚未证悟圆满法无我空性，离佛果还很远，而大乘菩萨已圆满证悟并具有善巧方便，所以距佛果极近。前两句指声缘罗汉，后两句指菩萨，从中可以看出声缘罗汉与菩萨有明显的差别，这与宁玛巴自宗观点一致。但格鲁派的弟子们认为当时宗喀巴大师智慧尚未圆满，是不了义的说法，故遵循他晚年所造的《入中论善解密意疏》等观点，即声缘阿罗汉已圆满证悟了法无我空性，克主杰等论师所造的众多论典注疏中，普遍采用的是后一种观点。
应该强调的是：宗喀巴大师晚年所提出的声缘罗汉圆满证悟法无我的观点，皆由于不可思议的大悲心，欲将三乘种姓的一切众生从初发心就引入大乘般若的修法。针对小乘欲寻求遣除烦恼障而得暂时解脱的特点，为了使小乘不诽谤大乘、不与大乘辩论，而自愿入大乘，宗喀巴大师说：“一切实执都是烦恼障”，因此，要遣除烦恼障，就要修大乘般若，断除一切实执，证悟圆满的法无我空性。又由于小乘种姓及大乘初学者修究竟般若有困难，于是宣说了单空的修法，渐次引入究竟般若的修法。由此可见宗喀巴大师度化一切众生成佛的大悲心与佛无异，并且所著的《菩提道次第广论》等论疏也被共许与佛亲口所说相同。
上述三家认为声缘罗汉与大乘初地菩萨同样见到了圆满的法无我空性，没有什么差别。但宗喀巴大师也并不是认为声�
