良心论-第16章
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因此，我们说〃恻隐是道德的源头〃，主要是指恻隐是个人道德意识（良知）的源头，在此它有动力和现象的双重意义，而当我们说到道德行为活动和理论知识时，恻隐只具有一种最初动力的意义。而无论〃道德〃意指什么，恻隐看来都不具有最终理由根据的意义。
〃源头〃这一比喻确实很好地表现了恻隐之心在道德体系中的地位，首先，这表明它不是处在道德之外的东西，而是属于道德内部的，源头是从道德内部说的， 恻隐之情就是道德最初的涓涓细流；是仁之始，仁之端；其次，这也表明它是最初的流淌，最初的动力， 这一动力并一定是人们的道德活动中最巨大、最主要的动力，它虽然不是汹涌澎湃， 但却是源源不断在贤者那里是常不泯，在常人那里是不常泯，而在恶人那里亦不会完全泯灭。它的主要意义不在中流的浩大， 而在源头的清纯，凭它自身，它甚至可能走不了很远，然而，它又可以说是泥沙封堵不死的泉眼，败叶遮蔽不住的净源。
从整个人类历史来说，虽然不乏以各种〃理由〃〃原则〃〃主义〃扼制、 甚至消灭恻隐之心的企图，但这些企图最终都归于失败。在一个基本的底线上，我们甚至可以谈论起恻隐之情的绝对无误，因为，所谓的〃理由〃〃原则〃〃主义〃可能酿成大错，忘记生命的根本， 而恻隐之心在这一对生命的基本态度（是保存还是毁灭它，对它的痛苦是漠视、残忍还是恻隐、同情）上却不可能出错，在此，这种情感的逻辑胜过一切理性的推演，动人的蛊惑、巧妙的欺瞒和疯狂的激情。 也正是在此，这种柔弱的感情会变得强大、形成一道最坚固的屏障，使人类不至长久地陷入狂热、暴行和恐怖之中。恻隐之情的一个突出的特点就是∶它面对的痛苦愈是巨大，就愈能在自身中激发出巨大的力量。
所以，我们虽然不同意卢梭对主要表现为同情的良心所作的夸大了的赞辞18不同意说良心任何时候都绝对无误， 高于理智。但是，我们也确实看到怜悯之情作为人类最原始和最纯正的一种道德感情，对于使人们履行最起码和最基本的道德义务，使社会不致长久堕入野蛮的巨大意义。 在有些时候，可能法律已经废弛，权威不复存在，甚至理性也巳颠倒或迷惑，此时正是靠一种尚未泯灭的恻隐之情救人于溺，拯世于狂。因此，我们需要聆听它的声音∶也许我们并不总是向它请教，然而，当社会生活被逼入险境的时候，我们就会听到这一柔弱的声音突然变得强大有力，因为它更贴近生命，贴近我们道德的起点，这起点也是我们的道德乃至全部文明的最后一道防线。如果连这一防线也守不住， 如果人类连起码的同类之间的恻隐之心也丧失殆尽，那很难设想人类会成为什么样子。
孟子正是在这一最基本、最起码的意义上点出人性之善，指明人禽之别。 〃孺子将入于井〃的例证很贴切地表示出这一意思∶一边是孺子匍匐将入井，这意味着一个生命即将丧失，而另一边则可能只是举手之劳就可挽救这一生命。一边是死亡的如此的重量；一边却是所要求的行为的如此之轻易，一种几乎不费吹灰之力，但也非一定予许着名利和报酬，而是纯粹善意的行为。孟子正是在这一意义上说出∶〃由是观之，无恻隐之心，非人也〃的结论，19认为每一个人处此境地都会油然而生怵惕恻隐之心。 不管这一恻隐之心是多么微弱，多么〃几希〃，如〃火之始然，泉之始达〃，〃苟不充之，不足以事父母〃，但它的产生及其纯洁性却是毫无疑义的， 从此一善念即可证出人性善。
我们相信∶每一个人见到〃孺子将入于井〃这一情景，都会在一刹那间产生一种怵惕恻隐之心，即使确有这样的人，这种怵惕恻隐之念 在他那里微弱到如此程度∶只是一闪而过，甚至不为他所觉察，然后他继续走自己的路，那么，我们还是可以说，他见到了这件事与他没见到这件事，对他的心境所产生的影响还是不一样，日后，假如他听到 了这个孩子的死讯，他的心情是否会象他从来没见过这孩子一样丝毫不受影响呢？甚至他不必听到这一死讯，在他余生中，是否就不会有这样的时刻 他回忆起这一件事来而不感到丝毫的不安呢？ 甚至我们还可以再退一步，假设他对这一件事真是完全无动于衷，那么，他是否在他一生中遇到的每一次类似的事情上，都没有感到过丝毫的当时的不忍或者事后的不安呢？我相信，没有一个人能逃脱此一追问，正象没有一个人能否定自己是人一样。
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平心而论人性善还是人性恶
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第一章：恻隐
六、平心而论人性善还是人性恶
一些学者可能一直没有清楚地理解到∶把人的善端与中性的生命欲念对比是一个错误，要证明性善或性恶是要把人的善端与恶端相比，而生命的欲念并不是恶。一个刚刚降生的孩子，我们很难说他是善人或者恶人，然而，他长大了或者盖棺论定时人们对他的评价却可能是两者之一。这就说明，虽然每个孩子出生伊始都可以说是处在某种〃白板状态〃中，主要是生命的欲念在活动，但他身上还是潜藏着向善或者向恶发展的两种可能性，若完全没有这两种可能性，完全没有这样的潜存因素，我们就很难解释为何后来他们会成为善人和恶人。善恶不可能是凭空出现的，因此，我们也许可以把这样两种可能性简称为〃善端〃与〃恶端〃。那么，对人来说，是那种可能性更大呢？或者说，是善端超过恶端还是恶端超过善端呢？我们就在这一意义上谈论性善性恶，不是在〃性即理也〃的意义上，而是在〃生之谓性〃的意义上谈性善。所以，我们完全可以通过经验的反省与观察来进行。
那么，我们再回到前面孟子所举的〃孺子将入于井〃的例证。这是一个比较客观的情境∶路人与孩子素不相识，然而路人看到〃孺子将入于井〃不仅不会欢欣鼓舞，不仅不会有意推孺子入井，20不会视若无睹 ，而且几乎每个人都会生起一种足以使他出手相救的怵惕恻隐之情，即使个别撒手不管者也难免会有事后的不安。这一当时的不忍与事后的不安足可以证明人的善念超过恶念，善端超过恶端。
就此我们还可以再举一个例子， 假设一个人同时得到两宗财产，一宗是由正当途径得到的，一宗是由不正当的途径得到的，即使他并不会交出这宗来路不正当的财产， 而我们却可以有把握地说，他对这两宗财产的心理态度还是会不一样，他使用和享受那宗不正当的财产时，一定不如他使用和享受那宗正当的财产时那样自在、那样心安（那怕这种心理差别只是轻微的！） 21
由此我们就可以从这个即使犯有恶行的人心中，也看到一种心理的不平衡。至于在整个人类那里，我们更可以看到∶善意与恶意并不是相互平衡的，人的向善的可能性超过向恶的可能性。人的善念超过恶念，而这一超过那怕只是轻微的一点，也就象天平一端的法码超过另一端的法码一样，使人类的生活和世界的历史决定性地摆向一边。如果说这就表明了人性善的话，我们就在这一点上言性善，它丝毫不高远，也不玄妙，但同样能鼓舞我们对人类道德的自信心一种恰如其分的自信心。
性善性恶问题，聚讼几千年，我们并不打算，也不认为我们在此就能提出什么胜解。因为它不止是一个事实的问题，而是常常不能不成为一个本体的问题， 形而上学的问题，甚至成为道德形上学的基石。22 相对于其它概念来说，后儒也是在〃性〃这一概念上用心最深，费力最巨。但是，若从规范伦理学着眼，我们仅求之于事实，取一种平实的观察， 又会觉得获得一种合理的解释并不困难，至少这种解释对我们保证一般的道德践履足敷应用，我们现在就来说这种平凡的见解。
要弄清性善性恶这个问题， 当然首先要澄清这两个基本的概念∶一个是〃性〃， 一个是〃善〃 （〃恶〃可以作为其对立面相应定义）。诉之事实，那么〃性〃就是〃生〃，而且应当是〃刚生下来〃的〃生〃，赤子状态的〃生〃，是尚未受到后天影响的〃生〃。而〃善〃也就是〃有道德〃，但我们要特别强调，这里关键的是要把这一〃善〃理解为〃善〃的潜在可能性， 即〃道德的种子〃（甚至还不是萌芽），我们也可以在这一意义上把这种〃善的可能性〃简称为〃善端〃，此时的〃善〃相应于尚未成长的〃生〃，也是尚未成长的〃善端〃，而相应地也就有恶的可能性恶端，否则就无法解释人间怎么会有罪恶，怎么会有公认的恶人。
而我们如果把性善之〃善〃理解为〃善端〃，许多争执也许就可缓和或消解。我们在人的本性或天性问题上所谈的〃善〃、〃恶〃也只能是〃善端〃、〃恶端〃，性善论或性恶论者使用的方法实际都是逆溯法，他们不可能从孺子判断善恶， 因为怎么能说一个刚生下来的婴儿是善是恶，或者说所有刚生下来的婴儿是善的多还是恶的多呢，他们只能从成人的善恶状况回溯，他们也不能不回溯，因为他们是在什么是人的本性或天性的层面上解说，这样，回溯自然只是回溯其端，争论性善性恶实际上也就是争论人们与生俱来时是带有更大的向善的可能性还是向恶的可能性，问题是争论者并不一定都充分和明确地意识到这一点。
由是否把〃善端〃视为善的问题就可分出人性论的两大派别∶如果人们认为〃善端〃还不是〃善〃，人们就可得出〃性无善无恶〃（如王安石），〃性可善可恶〃（告子），甚至〃性超善恶〃（道家）的结论来，这三种观点实际上是可以在〃善端〃非〃善〃的意义上统一的，即它们都是〃性白板说〃，只是道家始终坚持〃白板说〃，而告子等却认为人以后可善可恶。如果人们认为〃善端〃（或〃恶端〃）已经可以被称之为是〃善〃（或〃恶〃），那就可得出〃性善论〃（孟子）、〃性恶论〃（荀子）、 或者〃性先天有善亦有恶〃的〃性善恶混说〃（扬雄）、〃性三品说〃（韩愈）等等，这几种理论实际上也是可以在〃善端〃即〃善〃的意义上统一起来的，即它们都认为性非白板，善恶的可能性已经可以被称之为是善恶， 它们的不同仅在于是从什么角度看，是强调那种可能性大， 或者摆平两者甚至三者。23而如果真正理解了〃善〃与〃善端〃的这种语义差别， 上面两种观点（〃性白板说〃与〃性非白板说〃）实际上也可以在互相清楚对方所说的语义的基础上得到调和。
孟子是〃性善论〃的坚决捍卫者，但我们从他对性善的举证实际也可以明白，他所说的〃善〃实际上是指〃善端〃。 有一次，公都子列举了 〃性无善无不善〃 〃性可善可不善〃〃性有善有不善〃等好几种观点之后问孟子∶〃难道他们都错了吗？〃，孟子回答说∶ 〃从天生的�
