良心论-第3章
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②孔子论心。〃心〃字在《论语》中出现6次，都是在〃意识〃而非〃道德意识〃的意义上使用，我们不一一抄录，仅举一例为证∶
〃子曰∶'回也，其心三月不违仁。〃《雍也》值得注意的是，〃心〃显然与〃仁〃有别，而〃仁〃在此无疑是一种客观的、确定的道德规范，〃心〃可能违〃仁〃，也可能不违〃仁〃。可见〃心〃仅指〃意识〃而非〃道德意识〃。
③《管子》论心。《管子》中《心术》上、下，《白心》、《内业》四篇的作者是谁的问题尚有争议，其中对心的论述可归纳为以下三点内容∶第一，心在人的身体那里处在君位，人的九窍则各有职分，不能互代。
第二，心处道，窍循理，静乃自得。安心之法在得道，在去忧乐喜怒欲利，心和乃成、修心静音，道乃可得。不以物乱官，不以官乱心，是谓中得，是谓内得（德）。
第三，我心治，官乃治，我心安，官乃安。心安即国安，心治即国治。
《管子》四篇主要是从心的地位和功用论心，心居身体之主宰地位，心又与道发生联系，循道谓之得（德），心有一种由里向外的扩展。此处的〃心〃也主要还是在〃意识、精神〃的意义上使用。
④孟子论心。〃心〃在《孟子》中共出现了119次，包括单独使用和组成〃良心〃〃中心〃〃放心〃〃心志〃〃心思〃等双音词。在此，〃心〃字是分别在下列三种意义上使用的∶
第一，思维器官，如〃心之官则思〃。《告子上》。
第二，思想、意识，如〃以德服人者，中心悦而诚服也〃。《公孙丑上》。
第三，天赋的道德观念和意识。如∶〃虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？〃（《告子上》）这是首次出现〃良心〃的完整概念。除此之外，孟子还使用了〃良知〃的概念，也是指这种天赋的道德观念。〃
良心〃 〃良知〃等概念在孟子这里第一次获得了明确固定的道德意义，孟子并对良心的内容、性质、意义、根源、以及心性关系做了深刻的阐述。
⑤后人论心。后人论心大体不出上述范围。较早、也较值得注意的有下面几种论述∶荀子∶ａ、心为形之君，出令而无受令。ｂ、〃人心之危，道心之微〃，危微之几，惟明君子而后能知之。ｃ、君子养心莫善于诚。
《礼记·乐记》∶凡音之起由人心生也，故君子曰∶礼乐不可斯须去身，致乐以治心，则易直子谅之心油然生矣，生则乐，乐则安，安则久，〃乐者，通伦理者也〃。
《淮南子·人间训》∶〃清静恬愉，人之性也，仪表规矩，事之制也。知人之性，其自养不勃，知事之制，其举错不惑。发一端，致无竟，同人极，总一莞，谓之心。〃心为人之本。
董仲舒《春秋繁露·循天之道》∶〃凡气从心，心，气之君也〃〃是以天下之道者，皆言内心其本也〃。
然而，这还是些片断的论述，直到宋明，心学才经陆象山，由王阳明之手构成了一个博大精深的理论体系。
总之，到秦汉时，对心的论述已发展到包含有下列内容∶第一，心指人的意识、精神，其中包含有恻隐、羞恶、辞让、是非等道德内容。第二，心为人的身体之主宰，支配五官、四肢及身体其它部分；心安则身安，心治则身治，治心意味着要除去情欲。第三，心为性之本，心为行之本，人的道德行为取决于道德心。
与〃心〃很接近的词还有〃知〃。〃知〃在中国古代也不仅仅是个认识论概念，而是很早就有了道德的含义。如《荀子·礼论》∶〃凡生于天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类〃。这里所言的〃知〃是一种同情恻隐之心，而且他把人之良知与动物之知联系起来。
以上论心、论知，都是紧扣〃意识〃〃精神〃来阐述〃良心〃〃良知〃的含义， 虽然〃良心〃概念在孟子那里仅使用过一次，〃良知〃之说也只是到明代中叶王阳明那里才大放光明，但按照我们前面对良心的定义， 实际上我们在古代的许多概念中都可发现良心的痕迹，例如在《尚书·多方》中∶〃惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。〃
意为∶虽然是圣明者，一旦无善念也会愚狂，虽然是愚狂者，一旦能发善念也能成圣明。此〃念〃实即一点诚意，一点良知。再如孔子。孔子未言过〃良知〃，然其仁学中实洋溢着一种推崇内心之善的道德精神，如他说〃我欲仁，斯仁至矣〃，故孟子也曾直截了当地以〃心〃来解释孔子之〃仁〃∶〃仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而己矣。〃（《告子上》）
而且，我们可以进一步说，孔子之〃忠〃，孟子之〃诚〃，颜渊之〃乐〃，曾参之〃孝〃，《大学》之〃正心诚意〃，《中庸》之〃诚明、明诚〃，无不具有〃良心〃的含意， 中国的儒学后来以〃心性之学〃，〃内圣之学〃这一系最为光大决非偶然， 其精华、其命脉、其骨血也主要在此。
自本世纪始，自国人大量翻译西方典籍起，加上后来白话文运动的勃起，〃良心〃就越来越成为人们在日常生活和著述中用来表示道德意识的最常见概念了， 但是，我们不可忽视历史上这许多与〃良心〃意义相同或接近的概念。
⒊两点区别
综上所述，我们认为中国与西方在良心概念的诠释方面主要有以下两点区别∶
第一，中国历史上的思想家一直很重视对良心的探讨，虽然使用的概念并不一致，但其中的精神意蕴却是一贯的，从原始儒家、宋明理学直到当代新儒家（如熊十力、牟宗三）的共同特点是都很重视对内心道德意识的开发，甚至把这作为其哲学思考的中心，他们都把内圣置于外王之先，把内圣置于外王之上。而西方思想家则远没有把对良心的探讨置于如此重要的地位。 在西方历史的两端∶古希腊与当代，良心理论都不发达，在中世纪与近代，对良心的探讨也是要未与上帝联系起来，使之成为其哲学神学的一部分，要未被对社会伦理的关注所掩盖而相形失色，良心很少在西方思想家那里成为其哲学思考的中心。
第二，中国历史上的思想家大都强调良心的综合性，直觉性和自足性，把良心看作一个包括了理性、情感、意志、信念等种种道德意识成分的整体，对良心取一种直接的整体把握，而并不深究其细节，而在西方，我们知道，良心概念的字面含义就是〃同知〃、〃共知〃。〃同〃、〃共〃意味着他人，意味着社会， 意味着要与他人取得某种一致，〃知〃则意味着认识、知识，而对这个〃知〃的诠释则多解为〃理性〃。中国思想家对良心的意义体验至深，却不甚关心良心的起源、构成等问题，在他们常说的〃良心就是良心〃，〃良心就是当下的呈现〃一类话语中，虽有某种武断的嫌疑，但也有一种崇高、绝对的意味，而西方思想家则从哲学心理学、社会学、文化学、人类学等方面对良心概念作过种种分析。 总之，中国思想家长于对良心的体验，长于对良心的总体和直接的把握，西方思想家长于对良心的分析，长于对良心的分门别类，不同角度的细致探讨。体验者必使自身介入其中，使自身人格与生活发生某种改变，分析者则可以取一种冷静的理智旁观态度。故我们在中国的良心概念那里，接触的不仅是学理，还有如孟子、阳明等一个个带着感情和血肉的生动人格，而在西方人的良心概念那里，则象进入了一座精致的学理的宫殿。西方人也有其深刻的终极关切和热烈的精神追求，然其基点不是固定在良心的概念上。
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良心的性质
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二、良心的性质
良心的性质是绝对的还是相对的？是普遍的还是歧异的？这是如何看待良心的功能、作用和意义的一个关键问题。而要回答这个问题，又涉及到良心的起源与构成两个方面∶良心是先天就有的还是后天习得的？良心主要由什么因素构成？是感性还是理性？是情感还是知觉？诸如此类问题就构成了我们探讨良心性质的主要内容。一般说来，强调良心的绝对性的观点，通常也认为良心是天赋的，主要是由理性或知觉构成的，而强调良心的相对性的观点，通常认为良心是后天形成的，主要是由经验或情感构成。
⒈西方良心理论的分类
美国哲学家梯利（Ｔhilly）在其《伦理学概论》中曾把西方的良心理论从性质上分为理性直觉论、情感直觉论、知觉直觉论、经验论以及直觉论和经验论的调和五种，我们现在就依其框架，略作一些调整来进行阐述∶
①理性直觉论
一般来说，直觉论者都倾向于认为良心是天赋的，并且具有某种绝对的确实性，但在解释这种道德天赋的进一步来源（是人心固有还是上帝印上的？），以及这种天赋的内容（主要是理性、知觉还是情感？）方面却有所不同。古典的理性直觉论者包括中世纪经院学者、近代英国伦理学家库德华兹、克拉克等，他们倾向于把伦理的真理比之于数学的真理，认为两者同样是普遍必然的，现代的理性主义者则要审慎得多，他们否认人文伦理的原则或道理可等同于自然科学的客观真理，强调虽然有某些具有绝对意义的道德准则，可以为人的理性所直接把握，但是理性并不再具有过去那种至高无上的地位。
②感性经验论
以感性经验来解释良心的根源与基础的理论属于感性经验论。这意味着良心是后天获得的，是可以变化的，是依赖于某种非道德的东西的，是具有相对性质的。霍布斯把良心定义为〃明显的意见〃，洛克也否认有天赋的道德观念或真理，认为良心不过是我们关于道德正直或行为不端的意见或判断，而我们的道德判断能力则是从经验中获得的。凡经验论者都特别强调良心与人的利益、苦乐、好恶之间的联系，良心由经验决定，就意味着良心由人在经验世界中所感受、所拥有的东西决定。所以，循经验论走到极端就意味着否定良心的存在，故边沁会说∶〃良心是一个虚构的东西，被假设在心灵中占有一个位置。〃⑤他认为良心只是一个人对自己行为的赞成或反对的意见，仅仅就它符合功利的原则而言才有价值。 现代行为主义者看来也是循着经验论这一条路走到把人的良心与动物的某些反应模式等同的。现代直觉主义者则不遗余力地反对这种对善恶正当的经验论或〃自然主义〃的解释，认为〃善就是善〃〃正当就是正当〃，不能用功利或别的非道德的东西来解释道德。
③情感论。
情感论把良心看作一种感情或感情的能力，这种感情自然也是天赋的。 属于这一派别的有英国的道德感理论家，例如沙甫慈伯利认为，良心即一种能判断人的仁爱与自爱情感达到一种恰当的平�
