博览群书2004年第07期-第26章
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仅仅面对白兰近乎愚昧的纯洁，很容易使人感叹的是，她的爱情，不值得。这样的评析并非企图将某种个人话语插入他人的私人事件；爱情的不可理喻众所周知，能够有效地阻止对情绪的理性分析。但是，不应该是白兰和李。被买卖确定的婚姻关系并不难以理解，但是爱情，不管被挪用得如何离谱，既然为每一个人提供着与众不同的想象，就应当获得更为慎重的处理和关注。这个故事提出了一个令人如此为难的问题，这样显而易见的不值并没有任何自圆其说的原因。李和白兰，他们只是在渴望出路这一点上有共同之处，但是即使在想象层面，他们也不是相互之间恰当的对象。将白兰的行为处理成为一种无怨无悔的自觉，似乎打开一种别无选择中类似宁静禅意入场的空间，同时在另一方向上泄露了对现世价值的微妙轻慢。白兰的存在因此被消解得完全失去了自身的质量。
影片的整体结构是以李为中心的，这表现在对于李的叙述过程中包含了更加完整的细节，而对白兰命运的叙述加入，发生在其实走投无路的李已经允诺老大去替罪的时候。到此时为止，除了还有一点点残存的善良，李是一个乏善可陈的人，他在城市里没有目的也没有保障地飘荡，常常和警察局发生一点关系，一同混了十多年，他的案底比老大少。如果可以自主地选择，如果白兰是我们的姊妹、是我们的孩子，我们是否会赞同她爱上李？我们是否会听任影片的发展，使得白兰孤独地历经了所有艰苦的生活，还要早早地抵达死亡，而且这一切不过是为了来成全李的醒悟？
作为单纯牺牲的白兰形象仿佛是更早时期流传于遥远的异域文化中的东方女性形象，曾经在《蝴蝶君》里被相当典型地叙述过的女性，为其中那法国男人临死前还念念不忘的、使人迷醉致人死地的东方女性气质：为了爱而生、为了爱而死，为了爱而忍受难以忍受的一切。在爱这样一个失去边界的词语所牵涉的模糊意义之下，那些被刻意裁剪过的抽象的气质和具体的美丽，女人不过是承载工具。也许还能够聚焦到中国，那些隐忍了数千年的妇女，隐含在中国文化深处，她们被指定和教养而成的群体素质。牺牲因此成为一道必不可少的程序，其中女性被这样一些气质确定出不得逃离的命运。
当东方次第认同了现代社会的逻辑，也都开始不管是自觉还是不自觉努力地现代化以来，每一个现代时刻，在东方国度之间都有着时差裂痕。那些裂痕时深时浅，而此刻，无论是中国还是韩国，自身的传统文化对于青年的影响和塑造作用和正当盛行的现代商业逻辑相比，都已经相当势单力薄了；有所失落、渴望回归的不止于是李一个人。年长的李有自己的矛盾。因为他经历了时差，变化中的时代令他难以招架。白兰看起来恰恰像是避开时差，来自属于李或者更早年代。她的单纯使得她应该没有矛盾，尤其是作为一个成全他人的符号而言，她被影片尽可能平面化了，获得展现的只有和她的经历极其不兼容的美丽；但是她非常矛盾，因为她所出发的年代和她的气质是如此的相互背离，这不仅使得她的品质变得可疑，还使得她的情感得不到落实。
也许影片拍摄的时候并未考虑到在全球化的阴影之下，一衣带水的中韩早已不再有巨大的时差，无论是中国还是韩国，都已经不再能够为对方提供彼此曾经共享过的那些旧日里高洁的女性品质。这一次突如其来的白兰，这样一个不幸的女孩，既不容置疑又不可置信，她在此处的存在，似乎暗暗触碰到了某些底线。
这本书里的文字分为三类：研究、评论和抒怀。
研究性的文字，最早的是《儒道互补的可能、必然与完成》，是为1988年北戴河知识分子研讨会征文而写。当时我在山东大学哲学系读中国哲学史专业的硕士研究生。文章稍后由郑也夫先生介绍发表在《北京社会科学》。他既是北戴河会议的主持，也是当时知识分子研究领域的代表。也许正因为对知识分子这一知识生产主体比较关注，我对知识的独立性并不是特别强调，即不只是仅仅考察知识话语和客观对象之间的关系，而更愿意寻找潜藏着的其与特定主体的意志及社会利益之间的勾连。大约同时完成的《象占：原始思维与传统文化》，则对后来的发展有另一种影响。余敦康先生看了，称赞文风和思路都给人耳目一新的感觉，还向《文史哲》当时的主编郑重推荐。也许因为面子没卖出去吧，他老先生把我安排成了他的博士弟子。由此我来到了北京，中国哲学史真正成为了自己一生的事业。
我感觉，作为文化的儒学，不是纯粹的知识，好比由硫磺、木炭和硝组成的火药，其成分是复合的，包含有知识、智慧、意志和（所要解决的）问题等等。相应地，其功能也呈多维性，即同时在人与自然（如人与天地的哲学关系，人从自然性存在到社会性存在的濡化）、人与人（如群己权界，族群认同与整合）、人与自我（如宗教学、伦理学的问题）诸维度承担释放着文化功能。所以，我的儒学研究总是将其视为一个整体，从文本和语境的互动中去探寻其对于民族生命形态的意义得失，而不是将它理所当然地化约成哲学、伦理学什么的，在与西方某一专业甚至某一学派之文本范式的比较中来评估其长短高低。如果要对来自以知识论为中心、以价值无涉为标榜的所谓现代学术的批评做出有效回应，要从古代儒家和儒学的传统中开掘出精神的源泉、建立起理论的支点，这应该成为我们工作的前提和方向。这不是反知识论，而是强调对儒学在知识类型上自身独特性的尊重。我在天则所曾对汪丁丁和盛洪说，“经济学家天然是儒学的朋友！”毫无疑问，把“经济学家”换成“文化人类学家”、“社会学家”会同样甚至更为合适。当然，这也不是要否定港台新儒家从哲学角度论证儒学价值合法性的工作；我愿再次强调，它已历史地成为我们民族伟大精神传统中重要的一环。
太阳底下没什么新鲜事物。思想史研究的剑桥学派有历史语境主义一说，与前述个人体会就颇多契合。这里的这些研究性文字虽然微不足道，但我自己对它在儒学诠解方面所作尝试却相当自信。如对《大学》这部儒家最经典的政治哲学著作的重新阐释，我自认为就具有发覆起瓿的意义（宋儒在心性论层面开掘致思乃历史情势使然，自有其理论和价值在；但因此便将先秦典籍也窄化为心性学说就大为不妥而有必要调整了）。我们的工作目标，应该是在现代性日趋深化、全球化无远弗届的今天，从儒学入手去努力发现和建构我们民族文化生命的内在性和一贯性，从当代社会所需要之文化功能重建的实践活动中去回应挑战，开创未来。十年过去，《原道》已基本确立了一个同人性学术辑刊的形象；下一个十年，但愿它能在这样的追寻建构过程中发展出一个可以称之为大陆新儒家的思想学派。
评论性文字是我对思想文化领域里的一些现象和事件发表的议论和看法。如果说研究性文字的主要对话对象是宋儒或港台新儒家，那么，这些评论性文字的对话对象主要就是当代自由主义思潮，以及二十世纪八十年代以来我们社会中一些似是而非甚至积非成是的观念和意识。如“反思一个观念”、“多研究些问题，少谈些文化——五四新文化运动领袖之文化观异议”等，所涉及的问题都很大很大。它们不仅不是三言两语可以讲清楚，实际根本就不是随笔所宜处理的题材。但我并不想去多作论证，因为我越来越倾向于相信，人们坚持一种观点并不需要太多理由，而是他本来就愿意或需要。我的这些思考，不愿相信的话多说无用，愿意相信，简单几句也就足矣足矣。
叫人高兴的是，自由主义者们对传统和儒学已不再像先前那样言语间一派傲慢和偏见。在哈耶克的反建构主义和普通法宪政主义的启发和导引下，他们从道家和儒家中发现了宪政的本土资源。但高兴之余我也想提醒一句，现代意义上的个体性概念和财产权概念在儒道经典的写作年代尚未萌生；近代，由于种种缘故，儒学先驱也未对此给予足够关注。换言之，在这一方面，传统能为我们所做的，绝对不会比我们为它所能做的和所应做的更多。孔子说：人能弘道，非道弘人。文化的发展，从来如此。
抒怀性文字几次都想删除。之所以最终保留下来，是因为作为法律与政治思想论丛之一种，我这一册据说主要是为记录下九十年代大陆文化保守主义的声音或身影。事实上，主编《原道》在政治和经济上都承受有压力，生活和情绪都受到一定冲击。这当然并不意味着这些个人化的东西因此就获得了进入公共领域的资格。但是，它多少能够见证，所谓“明于礼义而陋于知人心”的儒学，完全可以在一个普通平凡的现代心灵里发育生长。
爱我的，我致以叹息；恨我的，我报以微笑。这是拜伦的诗。不知从什么时候开始，我被人叫做了文化保守主义者；也不知道，这一称呼后面所蕴含的究竟是褒还是贬。我清楚记得的是，十六年前自己有多么激进；同样，我也很清楚，十六年过去，在自己的心底，其实一切都没有改变。我喜欢这样的句子：回首向来萧瑟处，也无风雨也无晴。
名者实之宾。《如此保守？》《迂远之思》《儒者之维》，是为这个集子构思的三个名称。最后选定《儒者之维》的理由有二：一方面，在当代思想文化的版图中，《原道》和这些文字折射出的无疑是近乎儒家的色调；另一方面，在儒学光谱内部，它们又仅仅属于一个小小的特定的频段。
是为序。
一个“老三届”思想者的民主探求
■ 吴 敏
上索下求写民主，半生心血凝一书。
缘有伟人遗训在，破周期率仅斯途。
自1970年代末以来的二十多年，我的笔耕生涯一直以研究和宣传民主为“主旋律”。上面这首歪诗，就是有感于此而写下的。我为什么要“一根筋”地执拗于民主探索，并将这些文字筛选和整理成书呢？
毛泽东1940年在延安的一次重要演讲中明确指出“中国缺少的东西固然很多，但是主要的就是少了两件东西：一件是独立，一件是民主。这两件东西少了一件，中国的事情就办不好。”（《毛泽东选集》第2卷，第731页，人民出版社1991年第2版）
六十多年后的今天，中国的面貌发生了翻天覆地的变化。现在的中国，不仅在半个多世纪前就实现了民族独立，而且，经过几十年艰难曲折的实践探索，尤其是二十多年举世瞩目的改革开放，已总体上达到了“小康”，正在为全面建设小康社会高歌猛进。
然而，毛泽东当年所讲的中国缺少的民主这件东西，我们现在是否完全得到了呢？二十多年前，以邓小平为代表的中国共产党人在确定我国二十一世纪中叶要达到的现代化目标时，仍将“民主”列为主要内容之一。这意味着中国要完全实现民�
