博览群书2006年第05期-第10章
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因此，要论到看过这个戏剧故事以后的感想，我趋向于认为这赵盼儿从来没有真正考虑过安秀才和宋引章未来的生活。因为无论从哪方面衡量，这桩婚姻的成立于这两个人前景都很不光明。至少从这桩事件看，赵盼儿只不过是个为显示自己有解决问题的能力而不择手段的好事者，不过是为了实践一次她的嫖客治理预案，她之帮助安秀才与宋引章联姻，动机也很简单，只是由于安秀才把她当
能人求了她，因此她要体现自己于嫖客治理方面的卓越才能。甚至在戏的第一折，当安秀才听说她劝不动宋引章，百般无奈之下说道“这等呵，我上朝求官应举去罢”，她居然不像普通剧本里的妓女主人公那样大力支持并且慷慨赠送银两，相反她说的是“你且休去，我有用你处哩”。
不过这并不意味着我们就要同情周舍。是的，在这整个事件里，周舍是个无辜的受害者，他纵然在烟花巷里走得勤了些，当初要娶宋引章却没有做任何下三滥的手脚；至于将宋引章娶回家以后有些家庭暴力，那当然是很不道德的，然而那好像更接近于该由周家自己内部处理的、古人常说连清官都难断的家务事。说是就应该将他合法拥有的宋美人骗走，就迹近于为惩诫小恶而施以大恶了。毫无疑问，最后郑州太守的判决是典型的葫芦提式的冤假错案，因而周舍控诉说他的夫人是被赵盼儿混赖去的，并无虚言。但是周舍的遭遇之所以并没有多少值得同情，是因为他的错误犯得很是离谱，因为他居然能够相信一个妓女有关婚姻的誓言，这样的嫖客，赵盼儿不修理他一顿那还能继续在风月场里混吗？所以赵盼儿的计谋一得手翻脸便赖账，而且还要嘲笑他一场：“俺须是卖空虚，凭着那说来的言咒誓为活路。怕你不信啊，遍花街请到娼家女，哪一个不对着明香宝烛，哪一个不指着皇天后土，哪一个不赌着鬼戳神诛。若信这咒盟言，早死得绝门户。”
于是我们就看到了《救风尘》的另一层意思。相对于那些真糊涂或装糊涂，无比浪漫地把妓女们的情爱天地写成风花雪月的艺术家们，《救风尘》是少数不糊涂的戏剧文学佳作之一。它说真话。至少它在描写妓女时没有努力地按照圣人的模式去着力，更没有把妓女们写成“一言既出驷马难追”的坦荡君子。何况它是艺术史上极为罕见的写妓女们是如何整天赌咒发誓又立马翻悔不认账的作品，不管是宋引章还是赵盼儿，发个誓都像嗑个瓜子一样随便，背誓也像吐出瓜子壳那么简单。
我的意思是说不能你一面嫖着娼一面还期待你嫖的妓女是个冰清玉洁的璧人，不能真去相信极力要从色情买卖的世界里寻找浪漫爱情题材的艺术家的创作。诚然，说妓女们有关婚姻爱情的赌咒发誓不能信以为真，并不是说整个妓女群体完全没有自己的道德操守，甚至都不能说她们就没有自己的爱情。去年有媒体曾经报道，人们在一位做色情生意的女子不幸亡故后发现了她的日记，里面充满了她对远在家乡的丈夫的深情厚谊，那种感情不是任何人可以伪装出来的。世人当然应该尊重风尘女子拥有爱情的权利，不过我想赵盼儿还是说出了一个赤裸裸的却也非常简单明了的事实，那就是，既然妓女与嫖客之间纯粹是肉体的买卖关系，那么你如何能够期待这种非道德的关系中，还存有那么多真诚的深邃的生死与之的感情，甚至浪漫得可以写成爱情教科书。由此联想起潘绥铭在珠江三角洲做的有关色情业的研究，我一直以为这是我们这个时代最重要也最好的社会科学研究成果之一。在他的笔下，妓女就是妓女，性于她们只是付出体力并且加上一点与之相关的表演以换取报酬的工作。她们固然有自己的精神生活与追求，很多人也有爱情与幻想，但那基本上与她们的生意无关。
最后，《救风尘》还让我们看到了色情行业从业人员的情感世界与婚姻前程的真相，它比起绝大多数艺术家都更坦率地指出其中的困境。因此，《救风尘》对色情行业的从业人员有很正面的教育意义。我无意暗示一个女性只要涉足色情行业就没有回头的机会，只是说从良也要看看从什么良。我想整出《救风尘》，最值得留给色情业的是一句重要的格言，当然它还是出自赵盼儿之口的经典：“那做丈夫的做得子弟，那做子弟的做不得丈夫。”用现代汉语说，从良可以，千万不要在嫖客中寻找从良的目标，我忍不住还要加个注脚——不管那嫖客是文人还是商人舍人。
有选择的社会记忆
■ 王纪潮
1793年1月21日，从巴黎的丹普尔监狱到革命广场道路两旁站着四千名士兵，整个巴黎显得暗淡阴郁。一辆马车载着路易十六从监狱到达设置在革命广场的刑场，他以坚定的步伐走上了断头台的台阶。没有人表示赞同，也没有人表示遗憾。路易十六这时转过头来说：“我是无罪而死的，我宽恕我的仇人。”此时（十点十分），行刑的时间到了，他的生命结束了。（米涅：《法国革命史》，商务印书馆1983年版，第175～76页）米涅（1796～1884）是主张革命不可避免的学者，这段生动文字写于距大革命不远的1824年，读后仍然使人对这位“无辜”的国王产生同情。就在法国大革命200周年前夕，法国就有民调显示，今天法国的多数民众反对处死路易十六。托克维尔（1805～1859）在谈论法国大革命的悲剧意义时也说，在路易十六的整个统治时期，路易十六都在谈论改革而且也有无私的行动。（托克维尔：《旧制度与大革命》，商务印书馆1992年版，第221…22页）那么为什么革命仍然要处死他？这里面的原因，史家至今仍有不同的意见，可是社会学家的意见却是我们不容易想到的，他们认为处死路易十六不是政治原因，而是“社会记忆”的需要。
一、何谓“社会记忆”？
“社会记忆”（Social memory）是社会学和人类学讨论集体记忆如何保持和传播的问题时的一个专有名词，它由迪尔凯姆（Emile Durkheim，1858～1917）的学生哈布瓦克斯（Maurice Halbwachs；1877～1945，亦有译哈布瓦赫、哈布瓦奇）提出的“集体记忆”（collective memory）演变而来。我最初对这个说法很奇怪，因为从字面上看，“社会记忆”是人们对“过去”的记忆，无非是通过文字、口碑、仪式和文物来表现，这些都属于传统的“历史”或者“文献”问题。孔子说：“夏礼，吾能言之，杞不足徵也；殷礼，吾能言之，宋不足徵也。文献不足故也。足，则吾能徵之矣。”（《论语·八佾》）如果从社会记忆的角度分析孔子的这段话，它有两层意思：一、仪式（礼）是可以言说的集体记忆；二、集体记忆可以依靠文献记录。那么为什么社会学、人类学仍需要用“集体记忆”来讨论“过去”的记忆呢？这是因为从十九世纪开始，心理学在实验室进行个人记忆的研究受到社会学、人类学的注意，并扩展到研究集体记忆，以揭示在家庭、宗教团体和社会阶级的环境中，“过去”如何被记住、如何形成文化。这些研究包括了无文字的初民社会，因此“集体记忆”与“文献”或“历史”确有不同。孔子考虑的是史实的还原问题，而哈布瓦克斯讨论的是记忆过程本身。
历史记录和社会记忆的形成有所不同。史料、口碑等可由个人，也可由集体完成，个人意志尚可得以展现，而“集体记忆”不会有个性的张扬。迪尔凯姆曾说“集体意识”（collective consciousness）是社群中比较一致的信仰和情感，而且他也强调指出，如果“一种现象具有集体性，它或多或少是带有强制性的。”（《社会学方法的规则》，华夏出版社1999年版，第9页），由此亦可推及“集体记忆”也是一种强制，这显然就与历史有所区别。哈氏秉承了迪尔凯姆的思想，认为没有脱离集体的个人记忆，所有的个人记忆都是集体意识和价值的投射，“集体记忆”的实质也就是强制记忆。同时，亲属关系、宗教和政治组织、社会制度都是构建集体记忆过程的一部分，集体（哪怕是家庭）记忆就不仅仅是对过去事件的回顾和描述，而是对过去的“重构”。换言之，人们记忆中的“过去”并不是客观实在，而是一种社会性的构建。因此“集体记忆”是集体情感、心理的重构，不是史实本身，所以“集体记忆”不能和传统的文献记录划等号。
哈布瓦克斯以后，对“过去”记忆的研究扩展到了一切社会形态，“记忆”与国家权力、族群认同、社会建构、历史想象等问题联系起来，“社会记忆”的概念显然就更为合适。由于哈氏只从社会体系的方面讨论记忆，不涉及文化象征系统，不讨论集体记忆是如何传递，也不考虑社群（Group）如何由“记忆”建构过去，如何把新变化融人自身文化，如何从人们对“过去”的记忆中解读“当代”等问题，这就给后来的学者打开了深入研究之门。这其中一项比较有趣的研究是剑桥大学冈维尔及凯斯学院（Gonville and Caius College）的教授保罗·康纳顿（Paul Con·ne~on）做的。
康纳顿在《社会如何记忆》（How Societies Remember；Cambridge UniversityPress，1989）一书的《导论》中讲，控制一个社会的记忆，很大程度上取决于权力的等级。社会记忆的东西会使今天的秩序合法化，这条暗示的规则要求社会秩序的每个参与者都必须有共同的记亿，而共同记忆需要靠操演中传送和保持。康纳顿这话的意思与历史是由胜利者来写的看法差不多，只是康氏把记忆问题的角度从历史文献转换到了行为（仪式操演），事件记叙的时间性变得不重要，而事件内在的规则
