博览群书2004年第03期-第20章
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李欧梵的“文化想象”中，上海以其独特的生机和魅力妩媚在金黄的三十年代，这种充满活力的都市形象确实是对传统看法——堕落都市——的反拨，但同时也存在着矫枉过正的隐患，尤其是在上海迅速发展的今天。三十年代的都市文化繁荣的名正言顺，作家似乎在都为新的审美趣味努力。李欧梵说，中国作家公然拥抱西方现代性，不断地追求着新的东西和动力，可他们并没有被殖民化，而是将西方现代性想象成了“异域风”，把外来者置换成了“他者”，“殖民逆转”使民族主义和帝国主义在某种程度上达成了妥协。但很遗憾，这种妥协其实是在国际资本的调解下达成的。消费主义席卷了上海，不管是“都市文化的背景”，还是“现代文学的想象”，都无处可逃。物质的层面毋须多言，精神的层面也不可避免。在资本主义条件下，资本已逐渐侵入了审美和艺术的领域，审美构成资本的一部分，成为资本本身的表现。刘呐鸥的汽车速度向往、穆时英的女体物化眷恋、邵洵美的装潢癖好、叶灵凤的装帧偏爱，这些审美在生活领域的增殖都带来了审美价值本身的贬值。审美理想的悖论式实现，正是上海摩登的必然结果。
今天，“把上海建设成国际性的大都市”，抑或变作了一种“回到未来”。 历史的图景是如此相似，迷幻的镜像重重叠叠，到底是“中国”还是“上海”的问题方又重新浮现，“陆家嘴”和“苏州河”的龃龉也再度呈现，“华山一条路”却已经要画在面前。全球化浪潮以空前强猛的态势再度袭来，中国特色社会主义的大地上，跨国资本在招 手，“新意识形态”也在捋袖，问题较之“摩登上海”更为复杂，而《上海摩登》却把昔日包裹起来，作为想象的对象，逗引着我们，不意中，在批判和评赏间滑动，尴尬地担当了“怀旧热”的助手，或许还将在无意识中变成掌控者的共谋。所以说，暗处难免隐藏着危险，“上海摩登”还有待继续仔细地钻研。 纵妙手，能解连环？或许，我们惟一能做的，便是保持几分清醒，不断穿越摩登的抑或不摩登的想象，去反思、反抗……
中国“现代性”视野中的近现代佛教
■ 张志强
所谓中国“现代性”视野，是着眼于近代以来中国所面临的种种千年未有之变局，而加以分析诠释并进而形成反思的视野。当然，其中会有一种出自于西方的关于现代性的规范性理解，但这种规范性理解仅仅是一种用之于分析中国经验的工具而有其运用的自身限度。因此，我们更加关注于规范性的理想概念与中国历史之间的某种张力性经验的结构，并从这种张力经验的结构中试图彰显中国现代道路的独特曲折之处。
佛教之所以能够进入这一视野，并非由于这一视野的涵盖性已经自然及于这一特殊的领域，而恰恰是由于佛教在近代承担了一种表征中国传统和现代之间原理转换的一个环节性作用，特别是作为传统中国文化核心结构的儒学原理，在其现代转换中与佛教之间的复杂关系，是理解中国现代性问题的关键之一。佛教究竟在中国文化原理的现代转换中发挥了何种作用，及其与佛教在此过程中所发生的变化之间的关系，都是值得我们深入研讨的问题。因此，研究和观察近代的佛教，在一定意义上便是选择了一条颇具代表性的探究中国现代原理转换问题的径路。与这样一种问题意识相配合，近现代佛教研究便应该逐渐具备一种区别于传统佛教研究的方法论自觉。
传统的中国佛教研究，应该说是现代学术与义学传统的某种结合。其学科归属往往从属于中国哲学史或中国思想史等学科。当然，在教界内部也一仍旧贯，还始终延续有教义教理的义学研究。其中，汤用彤先生的佛教史一直是中国佛教史研究的典范之作，在这一典范之作影响下，佛教学界配合现代学术之大宗——史学，而形成以 史学意识为主的佛教史学研究，史学意识成为学界区别教界之佛教研究的标识。值得注意的是，在民国佛教复兴运动中兴起的支那内学院的佛学研究（吕溅先生特称之为“院学”），却不是以上研究框架所能容纳涵盖的，其在现代学术成立史及现代思想史上都具有深远的意义，但这种研究却由于1952年支那内学院的解体而不复存在。建国以来的中国佛教研究中占主导地位的是，由马克思主义意识形态结合佛教史学而形成的马克思主义佛教研究，其中也部分改造吸纳了支那内学院的院学研究的成果，并形成了足以代表建国以来佛教研究水准的多卷本《中国佛教史》一书。无论是支那内学院的所谓“院学”，还是中国哲学史或中国思想史内部的中国佛学研究，以及佛教教界内部的义学研究，严格说来都与近代欧洲兴起而影响至日本的佛教学不同。这种不同首先在于中国的佛教研究是对中国佛教的研究，更多地侧重于佛教在中国的历史以及“中国佛教”的义理结构，特别是从属于中国思想史或中国哲学史的佛教研究，自然地将佛教放在中国思想史中来考察，尽管关于两者内在关联的自觉研究并不多见，但这样一种自然的意识还是普遍存在的，不过这种意识也由于中国的学科分类的专业意识而受到一定程度的阻碍。欧美日本的佛教学研究，其学科意识和方法意识源自欧洲东方学中的印度学传统，在一定意义上是从与印度学结合的佛教研究中，逐渐取得自身“佛教学”的独立地位的。因此，在方法论旨趣上，依循的是语文学（phU010sy）与哲学（phil。sophy）相结合，强调在文献考证释读的基础上，运用西方哲学的概念工具进行适当地分析批判和比附对照。其中，由于历史意识的缺乏，以及一定程度的“起源即正统”的意识，而导致对作为佛教发展一阶段的中国佛教的忽视，中国佛教仅在提供北传部派佛教和早期大乘佛教文献的意义上受到关注。不过，值得重视的是，欧美日本的佛教学研究，无疑具有一种强大的科学方法优势，运用这种科学方法而产生的学术创获，以及由这种语言文献学训练带来的比较性视野，都使得欧美日本的佛教学研究在百多年里取得了惊人的学术积累。于是，在近年来，随着与日本佛教学术界的交流深入，中国佛教研究多向方法陶冶甚精而成果积累深厚的日本佛教学取法，形成一种谋求在中国建立真正意义上与国际佛教学接轨的佛教学研究的潮流。
这股与国际佛教学接轨的诉求，实际上在百年里一直并未衰歇，但在目前也仅只表现为一种方法论上的努力。这当然与佛教学从属于哲学史与史学学科的实际状况以及佛教自身并未为佛教学研究提供强大的学术制度性保障有关，但中国学术传统的持久影响力带来的对佛教学方法的反思性意识，却始终伴随着中国的佛教学研究。这种反思意识主要表现在两个方面，一是对两个ph（PhiloloSy、philosoPhy）的方法是否完全适应佛教之本性的研究方法的反思，汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》跋语中曾有过一段著名的评论或可作为这种反思性意识的远源，他说：
“中国佛教史未易言也。佛法亦宗教，亦哲学。宗教情绪，深存人心。往往以莫须有之史实为象征，发挥神妙之作用。故如仅凭陈述之嵬讨，而无同情之默应，必不能得其真。哲学精微，悟人实相。古哲慧发天真，慎思明辨，往往言约旨远，取譬虽近，而见道深弘。故如徒于文字考证上寻求，而乏心性之体会，则所获者其糟粕而已。且说者谓，研究佛教史必先之以西域语文之训练，中印史地之旁通。近来国内外学者，经历年之努力，专题之讨论，发明颇多。然难关滞 义，尚所在多有。故今欲综合全史，而有所陈述，必如盲人摸象，不得其全也。”
汤先生在此特别强调了与佛法作为一种“亦宗教亦哲学”的精神传统之本性相应的研究方法，应该是文字考证上的寻求与同情默应之心性体会的结合。他拈出了“同情之默应”与“心性之体会”这些方法之外的能力，以作为文字考证的科学方法的补充，实际上是更好地体认到了佛教史学之作为一种人文学术的意义。
关于佛教学方法反思的第二种意见，更多是从国际佛教学研究的印度学背景对中国佛教的忽略而开展出的一种对以中国为本位的佛教研究的考量。以往的中国佛教研究实际上一直将中国佛教作为中国思想传统之一来对待，因而在文献上主要依据汉文佛教文献，自然会形成一种未经自觉的中国佛教本位意识。但是经过了国际佛教学研究的方法洗礼和历史语言学视野的陶冶，而再次形成的本位意识必须是一种合题意义上的反思的后果，应该充分认识到佛教在文化间的位置。因此，建基于此种视野之上的对国际佛教学研究的反思，会更加自觉地关注佛教与中国思想传统之间的有机关联，并将中国佛教研究不仅作为理解佛教的一个方面，更重要地作为理解中国思想传统和中国历史的一种进路。对此，日本学者的反思或许会比国际佛教学经验并不充分的中国学者更有说服力。日本著名佛教学者末木文美士曾就日本的中国佛教研究体制上存在的问题，指出单纯依靠印度学的研究方法是不可能完全地把握中国佛教实质这一问题。他认为，需要在日本的宗乘和余乘研究以及国际佛教学研究之外，开辟出第三条研究道路，即是加强与中国学者的合作，在中国思想史的广阔领域内开展佛教研究。就此，他着重强调了研究东亚近代佛教的重大意义，并指出通过东亚近代佛教的比较研究来认识东亚各国现代化道路之异同的重要性。
末木先生关于日本中国佛教研究的反思性意见，实际上已经向我们展现了一种近现代佛教研究的方法论前景。关于这种方法论前景，他曾在为《思想》杂志的2002年佛教特辑《佛教、近代、亚细亚》所写的刊首语中指出，该特辑中的佛教研究，是对日本近代中的佛教思想所具有的多方面作用的检证，是作为日本近代思想史再考察的一个进口。而且，由于日本佛教的多面性，我们可以把佛教作为理解近代日本的关键。以佛教为进路的的日本近代思想史研究，可以成为对以往以日本政治思想史为主的近代思想史研究的再构筑的契机。这些都提示了我们一种不同于以往单纯以佛教为对象�
