书屋2002-04-第24章
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“死生，天地之常理，畏者不可以苟免，贪者不可以苟得也。”当医生悄悄地对家属、亲友交代，我从他（她）们的痛苦和强忍的表情中，可以体会到病情严重和来日无多。我虽然不贪生，但这时我生的欲望特别强烈。记得傅伟勋教授在患癌症后写的《学问的生命与生命的学问》中期望“假我十年”，他就可以完成自己所要写的宏大的计划。对他来说，这是多么可贵的十年啊！但是天并没有假他十年。我当时亦希望“假我十年”，我就可以完成我想要写的书，以及在《和合学概论》的基础上，写得更完善、深入一些。如果不能把自己的思想写出来，确实是一个遗憾。但平实一想，有多少人在其学术生命的高峰时突然而去，其创新的理论思维没有以语言的形式遗留下来而消失了，这样一想，心里确也平静多了。畏死死不可免，贪生生不可得；生不能依人的意欲而生，死不能照人的向往而死；生的历史自己可以来涂写，死的历程自己却不能把握，这是人的能力的局限和人的不自由。有了自己想活多久就活多久的自由，这个“地球村”也就人满为患，承载不下了。为了给后来的新人让地方和位置，前来的人还得死去。比如现在年纪大的人从工作岗位上退下来，把位置让给新来的人一样，这也可说是一种礼让的道德风气吧。
从这个意义上说，生是一种责任，死也是一种责任；生是一种意义，死也是一种意义；生是一种利他，死也是一种利他，两者互为体用，一体两面。从互为体用而言，生是死的责任、意义，利他的延续；死是生的责任、意义，利他的开始。从一体两面而言，生死的责任、意义、利他本为一体，氤氲互动，两面又和合为一体。就生死的责任、意义、利他而言，犹如王粲所说，“生为百夫雄，死为壮士规”，荀子所称，“生则天下歌，死则四海哭”，《礼记·檀弓》所载，“生有益于人，死不害于人”。生死若能作如是观，就不会“畏死”，也不会“贪生”了。
自古人生谁无死，谁免了！谁逃了！我同室的两个病友在不到两个星期内相继死去。在弥留之际，他们曾轻声地慨叹：为什么要死？像是自问，像是问我。我也惘然！后来我搬到一个六人的大病房，这里有清华大学的教授，他也与我一样曾下放到江西“五七”干校劳动。不过清华大学在鄱阳湖畔的鲤鱼洲，他在干校里得过血吸虫病，这次住院据说是肝癌；有一位病友是北京地质科学研究所的研究员，他的整个胃被二次切除，完全靠点滴营养液维持。另三位是：有从外地来的干部，有北京郊区的农民。他们不像前两位病友，已无主动说话的心情和能力，这里六人倒能不断说说自己的病情以及求医中的种种艰难和所吃的苦头。除此之外，也会不时讲到为什么要死？为什么把不治之症降到我们的头上？是自己前世作孽？还是现世现报？还是天老爷不公？等等。
这些问题，对于我的思想也有很大的触动。其实，医院的一层大堂挂了一些牌子，就是解答这些问题的。譬如为什么会得癌症？一是遗传，二是环境污染，三是工作的压力、心情的压抑等。但同室的病友仍然不解：同样环境、同样遗传、同样的压力和压抑，为什么别人不得而我们得，总希望找出原因来。我好歹躺在病床上，有机会摆脱了种种世俗的事务、文债、烦恼和焦虑，放下心来冷静地面对自己的肉体和灵魂。过去“向党交心运动”，我也是老老实实地交代自己的思想和心灵，可是有人交心却交成“右派”和思想反动分子，这次是自己向自己交心，无所顾忌。就肉体而说，“别人不得而我得”，这是一种机缘，无须怨天尤人；就心灵而言，我仔细审视了我一
生所亲自经历的大大小小的政治运动：1949年春的贴标语、散传单，后迎接温州解放；1950年参加革命，在泰顺县剿匪、反霸、土改；1951～1952年在温州地委干校参加肃反运动、“三反”“五反”运动（参加打老虎队的材料组）；1953年回泰顺县农村搞互助组和粮食统购统销工作；1955年负责仕阳区粮管所工作及三大改造运动；1956年考取中国人民大学历史系，其后历经反“右派”、反右倾、红专辩论、合作化运动、大办食堂、半工半读、“四清”运动、“文化大革命”运动、“五七”干校劳动、揪“5·16”分子等。我可以说没有违背天理良心，既没有乱咬人，也没有提供假材料，更没有跟着做坏事、恶事，而是力所能及地做了一些好事、善事，在人际关系中能与人为善。因此，现世现报同我无关，至于前世的事，我不得而知，应无知无罪。把自己筛过一遍，剖析一番，心里就坦然了，也就不怕夜里鬼敲门了。
至于命运，自古以降，多少哲人巨子，孜孜以求，错综诠释，莫衷一是。孔子主张“畏天命”，也认为可以“知天命”，把事业的成败、道的行废看作是命运决定的，命运被看作是一种异己的力量和必然的趋势。墨子提出“非命”论，否定生死祸福、贫富贵贱由命运决定，而与孔子异趣。庄子认为“不知其所以然而然，命也”，命运是不知其所以然而又受其支配的一种东西。荀子一反以命运为支配、决定人的一切的观点，而勇敢倡导、呼喊“制天命而用之”。然而王充又回到传统的以命运为主宰人生吉凶祸福、富贵贫贱的定数上来。近代以降，梁启超认为：“凡造业者既必受报，无所逃避，无所差忒，自其因果相续之际言之，确有自然必至之符，无以名之，强名曰命。”从因果相续关系中来规定命，这显然是受佛教影响。由于各人从自身的体验、遭遇、理念、价值视角来理解、诠释命运，因而殊异。其实，可不必强求一致。如果说自己得癌症是命中注定，或命运所致，那么可以通过自力自择、自造自得而改变命运。因此，王夫之指出“造命说”，使得一些患者通过自我锻炼和医生的治疗而获得康复，这也可以说是对命运的自造自得，超越旧命运，创造新命运。命运就是指人的生命与其生存环境在融合与冲突中所构成的人的生存状况或生命状态。在当今高科技时代，无论是人的生存状况或生命状态，还是人的生存环境，都是可以改造、完善的。只要发挥人的主体创造力，命运是可以把握的。
我于1997年6月2日做了手术。人对于折磨的忍受不仅有强度的限度，也有时间的限度，慢慢地我体会到自然的生命与生命的自然的可贵。自然赋予人以生命，生命犹如自然界植物的荣枯、动物的生死。人本应与自然界一切生命现象是平等的，不应享有特殊的权利，而按自然规律生与死。扬雄说：“有生必有死，有始必有终，自然之道也。”这是指生命的自然。生命对于人来说是宝贵的，人要在有限的自然生命大限之内，实现人作为人的价值，即显现生命自然的应有之义。韩愈说：“曲生何乐，直死何悲。”这是从政治生死而言。这种生死是与意识形态相联系的。如果淡化这句话的强烈的政治内涵，改其意而用之，做自然生死的诠释，那么，我的整个手术的过程，岂不是“曲生”吗？哪有什么快乐；“直死”作自然而然地死去理解，确也没有什么值得悲伤的。开刀手术，插管打针，其实都有违自然生命，而可称之为人为生命。既然现代社会把人为生命作为自然生命必不可少的补充，那末人类亦只得“曲生”了。特别是现代哲学把生命都解构了，人的生命仅是一种符号而已，这种符号与众多其他符号在符号的意义上究竟有什么区别？“曲生”的乐与非乐也就没有什么值得追究的了。在诸多宗教中，佛教对人生的种种烦恼和痛苦是最关怀的，如生、老、病、死，是肉体的、生理上所遭受的苦；爱别离、怨憎会、求不得、五取蕴是精神的、心理上所遭遇的苦。佛教以前四苦属于自然性的，后四苦属于社会性的，这便是“苦谛”。“集谛”探讨苦的聚集和生起的根源；“灭谛”是彻底断灭一切苦及其根源，而达到佛教最高理想境界，即涅或净土；“道谛”是通向涅的道路。“四圣谛”作为佛教的基本理论，是佛教对现实人生之苦的关切，即是对众生爱的体现，凸显佛教以人为本的人本主义精神的终极关怀。
在当今世界，生、老、病、死之苦既是自然的，又是社会的，很多种生、老、病、死的苦是由人为的环境污染和惟利是图造成的。这是既害人，又害己；既给别人造成痛苦，又给自己聚集痛苦。每个人作为社会交往关系网络中的中心点，不可能是孤立的。一个人的老、病、死，就给众多亲朋好友、老师学生带来烦恼和痛苦，人总是要老、病、死的，有烦恼和痛苦也是自然之道。
生不一定给人带来美好和欢乐，现代战争给予无辜的儿童以无穷的灾难和痛苦。因此，生并不是走向光明，死也不是走向黑暗和地狱。死在某种意义上说更光明伟大，在我们心灵中时刻活着的个个英雄、烈士的形象，永远是我们学习的榜样和我们行为的楷模。对于他们，我们何不学庄子鼓盆而歌之呢？“死重泰山，名光日月”，这便是死得其所。
这些都是我拜读郑晓江教授《寻求人生的真谛——生死问题的探索》后所引发的感想：我们的肉体需要有一个归宿，我们的灵魂也期望有一个归宿；我们的身体需要一个温馨的家，我们的精神也祈盼有一个温馨的家。任何人都向往这个终极理想的“归宿”和“家”是一个真诚的、完善的、优美的和至乐的世界。无论是儒教的三代王道世界、道教的神仙世界，还是佛教的西方极乐世界、耶教的天国世界，都是企图给予人以心灵的慰藉、精神的安宁和理想的安顿的一种形式。他们所构建的世界的共同特点是超越生死的、永恒无限的、和谐安宁的、团结友爱的世界，是无烦恼痛苦的、无战争杀人的、无尔虞我诈的、欢乐和平的世界，即是一个人和天和、人乐天乐的天人和乐世界，也就是一个和生、和处、和立、和达、和爱的和合世界。就此而言，世界各宗教所营造的终极理想境界与哲学家所构筑的形而上学世界，是有其可以会通圆融之处的。
我相信郑晓江教授的生死学著作，将会给人确立正确的世界观、价值观和人生观以很大的裨益。黾勉成此，是为序。
本文是张立文教授为郑晓江《寻求人生的真谛——生死问题的探索》一书所作的序。该书即将由百花洲文艺出版社出版。
星际旅行：可能还是幻
