剑桥中国秦汉史-第154章
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及禹之时，天先见草木秋冬不杀。禹曰：“木气胜。”木胜气，故其色尚青，其事则木。
及汤之时，天先见釼生于水。釼曰：“金气胜。”金气胜，故其色尚白，其事则金。
及文王之时，天先见赤乌衔丹书集于周社。文王曰：“火气胜。”火气胜，故其色尚赤，
其事则火。
代火者必将水，天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。
这段文字的作者显然认为把两个不一致的观点结合起来并无困难——此即由
神灵所行使而可以起仲裁作用的意志和经常受一个普遍循环法则支配的序
列。用力把这两种思想调和起来，在后汉思想中是相当重要的事情。
另外一个原则很清楚地在《荀子》中有所论列，它与帝制时期特别重要
① 《吕氏春秋》第二十篇（《恃君览》），第1 叶；《荀子》第九篇（《王制》），第109 叶以下。
② 见卜德：《中国的第一个统治者：从李斯（公元前280？—前208 年）的一生研究秦王朝》（莱顿，1938；
香港再版，1967），第12 页及以下、第57 页及以下。
① 《吕氏春秋》第十三篇（《应同》），第4 叶。（鲁惟一：《中国人的生死观：汉代的信仰、神话和理
性》 〔伦敦，1982〕，第46—47 页）。所谓“丹书”，即意在描述古代方法之书。周武王得知，丹书中有
黄帝和其他一些神话统治者的材料，因而武王想向它们求教。“丹”之意即指它们是用不可磨灭的材料写
的。
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②
的一些观点不相一致。它至少在两处主张说，个人的品质和个人的成就要比
国家的制度更加重要，而且它们超越了世袭的权利。这一条原则对于那些靠
个人的领袖才能和征服上台的君主来说，其意义是显而易见的，例如对秦始
皇和汉高祖便是这样的。但是，这种说法不一定符合借助天命作为合法权威
的源泉的主张。它也不符合帝位继承的实践，或者说不符合这种主张，即根
据“无为”的指导思想，认为皇帝的职能是高拱在上，统而不进行实际的治。
①
据秦帝国建立不久后的文献所显示，在谈到秦始皇的成就时几乎完全归
功于他个人的功劳。除了赞颂祖宗神灵之助的几句空话之外，并无涉及任何
其他超凡入圣之神灵引导他取得成功时所起的作用之辞。秦始皇建立地位的
基础是他征服了敌国，荡平了所有当时已知的领土，而且在一套唯一而一致
的法则的基础上推行中央集权制。有一种说法是吹嘘他的这些成就是史无前
例的；这样，这种提法就使他有资格选用“皇帝”这一足以传之万世的尊号。
②
② 《荀子》第十二篇（《君道》），第158 页以下；《荀子》第十八篇（《正论》），第234 页以下。
① 见本书前面第12 章《“道”及其衍生的思想》；又见下面《皇帝的作用和职能》的有关部分。
② 《史记》卷六，第235 页以下（沙畹：《〈史记〉译注》第2 卷，第122 页以下）；本书前面第1 章《从
王到皇帝》。
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道德的价值和秦朝的失败
在汉代最早论述政治理论的著作是陆贾的《新语》，我们在上面曾有所
③
论及。关于陆贾和他的著作人们注意得较少，这可能是因为他的某些后辈们
后来居上之故。陆贾的某些思想被董仲舒表达得更强而有力，而当这位作者
被人们公认为是一位调和论者时，他们有时却忘了他所凭借的资料是很有创
④
见性的。 《新语》是根据汉高帝（公元前206—前195年在位）的特殊命令
编写的，这时是在董仲舒出生之前数十年。
为了打算引导人们维护一个有效率的政府，《新语》说到了异常的自然
现象的重要性及其显示警戒的意义。如上所述，这种观点被董仲舒阐发得很
有力和很系统。此外，《新语》强调的是，帝国政府必须重视儒家的伦理道
德价值，使之成为取得国泰民安的手段；它也建议皇帝的活动应该调节得与
阴阳的节奏相一致。
陆贾的观念如此，是因为他认为皇权在实践中可能会出差错。有迹象表
明，许多领袖人物都憬悟到秦帝国没有能够抗御住攻击，尽管它拥有很自负
的力量，因而陆贾及其以后的作者们都试图回答这样一个明显的问题：如此
一个强大的组织怎么会被一小撮乌合之众和手无寸铁的软弱的暴动者摧毁了
呢？也可能他们写书是还想回答另一个——也许他们只巧妙地提示过而未明
确地点破过的——问题：汉朝怎样才能也避免这同一种命运？
按照陆贾的说法，秦朝之失败是由于它使用刑罚过度，是由于它傲慢自
大和奢侈无度。大约二、三十年以后，贾谊写了一篇包括三个部分内容的文
①
章，以论究秦朝之失的本质问题。他也是强调，帝国政府需要积极地致力于
尊重伦理道德价值。与贾谊时代极相近而又同姓（但非一家）的贾山，也乘
②
机提出了另外两点意见。他敦促汉文帝（公元前180—前157年在位）应尽
力效法周天子时代政府的榜样；其特点就是要关怀臣民的福利，还要乐于倾
听大臣们的批评。
在汉武帝时代（公元前141—前87年在位），加强对伦理道德价值的注
①
意表现在吸收通晓儒家著作的人进入仕途。儒家著作现在成了官员和政治家
们的文化修养背景，并且势将继续起这种作用。这种办法必然会对发展君权
的观点产生影响。官吏们都偏好孔子的教言以及与他有关系的著作，同时又
都屏弃像商鞅、申不害和韩非这样一些更实际、更现实的人们的著作，这种
情况之所以发生实在应该大大归因于董仲舒的倡议。②
③ 见前面第12 章《董仲舒和天的警告》。
④ 关于陆贾和董仲舒，见鲁惟一：《皇权：董仲舒的贡献和他的前辈》（即将出版）。
① 这三部分所载出处不一：第一部分见于《史记》卷六，第278—282 页（沙畹：《〈史记〉译注》第2 卷，
第225—231 页）；《史记》卷四八，第1962—1965 页；《汉书》卷三一，第1821—1825 页。第二部分见
于《史记》卷六，第283—284 页（沙畹：《〈史记〉译注》第2 卷，第231—236 页）。第三部分见于《史
记》卷六，第276—278 页（沙畹：《〈史记〉译注》第2 卷，第219—224 页）。关于贾谊，见第2 章《贾
谊和晁错》。
② 《汉书》卷五一，第2327 页。
① 见上面第12 章《伦理原则和人的组织》；又见下面第14 章的《董仲舒的杂糅诸说》。
② 《汉书》卷五六，第2523 页。
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董仲舒
上面已经谈过董仲舒所阐发的观点和他要把皇权安排在宇宙秩序中什么
③
地位上的问题。他的方案是反复申论《吕氏春秋》中把上天的威权和五德循
环的韵律联系在一起的这种综合的观念。他对此也增加了他自己的东西，即
是经过扩充和详细叙说的祥瑞和灾异的重要性。我们现在完全可以说，从《吕
氏春秋》的作者到董仲舒这期间尚无一位作者重申过这一主题。除了有人试
图说它是黄老思想的一部分之外，这时尚不知有什么著述把皇帝的统治说成
是宇宙主要体系中的组成部分。
董仲舒也谈天命。虽然这个观念直到他死后才获得很大的重要性，但董
仲舒为恢复这个在秦汉以前几个世纪内作为周代政治哲学的主要内容的名词
也做了新的努力。在最初，它见于《诗经》和《书经》中；到后来，它也见
④
于《孟子》的一段重要的文字中。这条教义通常被引用为批准周取代其前人
的那种非信不可的权威，但是却未明白地见于《左传》和《论语》等书中。
在战国时期，这种思想几乎不能对任何一位列国之君给予实际的助益，特别
是周天子在直到公元前256年还实际上在位之时。当这条教义在帝制政府时
代重新出现时，它取得了新的含义。它不能同那种把天、地、人合而为一的
新理论分开；它配合了皇帝的敬天活动。
有几种说法把汉高祖的胜利和汉帝国的创立归功于上天；但在这个帝制
①
初期年代的历史中还未见有关于上天特殊眷命于汉王室的说法。诚然，有一
条言天命的材料特别评论说，周虽然获益于受天之命，但天命并未获允赐给
②
汉朝。董仲舒在他的天人三策中提到了这个概念，他丝毫未暗示汉王朝已受
③
到上天的付托之重。这个观点的发展及其应用到皇室身上，尚须有待于匡衡
和班彪的著述问世 （详下）。
董仲舒用批评秦朝的方式使他的君权观念给人留下了印象。在董仲舒以
前，这种批评主要是出于缕述秦朝失败的需要；对秦朝的失败主要是按照它
的政策及其不可避免的后果来加以解释的。在董仲舒的思想上出现了一些新
的特点，因而使它比起前人所发表的意见必定更能传得久远得多。他站在道
德的立场上尖锐而辛辣地指责了秦朝政制。它的措施从根本上打击了中国文
化本身。董仲舒并不是紧紧抓住那个过分暴虐政治的实际失误不放，而是集
④
中地谴责秦朝的严重不公平的政绩。在这样做的时候，他竖了一个批评秦朝
的标准，使很少历史学家和政治家对它加以怀疑。他给下面一种说法增添了
③ 见上面第12 章《董仲舒和天的警告》。
④ 《诗经》，第二三五，二四四，三○三，三○五篇（高本汉：《诗经》〔斯德哥尔摩，1950〕，第185
页及以下诸页、第198 页、第262 页及以下诸页、第263—266 页）。关于《书经》，见高本汉：《书经》，
载《远东古文物博物馆学报》，22 （1950），第20、37、39、59 页。关于《孟子》，见李雅各所译“七经”，
第2 卷，第297 页。又见顾立雅：《中国治国之道的起源》，第82 页及以下诸页。
① 例如，可见 《汉书·高帝本纪下》，第71 页 （德效骞：《〈汉书〉译注》〔巴尔的摩，1938—1955〕，
第1 卷，第131 页）。关于其他材料，见鲁惟一�
