人的条件-第53章
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这样，现代的财产权便失去了其世俗的特性，而定位于个人自身，也就是说，定位于一个人只有随着生命的终结才会失去的东西。从历史上看，洛克的关于一个人的劳动是其财产来源的假设是十分值得怀疑的；但是看看这一事实——我们早已生活在技能和劳动力是我们唯一可靠的财产这一条件下，这一假设极有可能变为真理。财富在变为一种公共的关注之后，已经增长到了这种地步，以致私人所有权几乎难以对它加以管理。好像公共领域向那些利用它为自己谋私的人进行报复一样。不过，这里最大的威胁不是废除财富的私人所有权，而是废除这一意义——某人自身一个有形的、物质的部分——上的私人财产权。
为了理解私人领域的消失对人类存在造成的危险（私有对于私人领域而言并不是一个非常可靠的替代品），最好考虑一下隐私的非反义特征，这些特征比私有领域的发现更早，并不受其约束。我们共有的东西与我们各自私有的东西之间的差异，首先在于我们的私人占有物，即我们每天都要使用和消费这些东西，比起公共领域的任何部分来都更为我们迫切所需；正如洛克指出的那样，如果失去了财产，“公共的东西就毫无用处了”。从公共领域的立场看，同一必需品只显示了它剥夺自由的消极一面具有一种驱动力，这一驱动力的迫切性是人类所谓的更高层次的欲望和抱负所不及的，它不仅永远是人类的第一需要和最先担心的问题，而且还会防止创造性的消失，而这种创造性的消失对于所有过度富裕的社会的威胁是显而易见的。必需品与生命有着如此密切的联系，以致生命本身在必需品没有的情况下会受到威胁。必需品的消失远不会自动地导致自由的确立，它仅仅模糊了自由和必需品之间的界线。（在现代对自由的讨论中，自由从未被理解为一种人类生存的客现状态，而是要么提出一个无法解决的、一种坚定的或不坚定的意志产生的主观性问题，要么从必需品中确定这一事实——自由和受必需品所迫之间
客观而真实的差异不再为人们所察觉。）
隐私的第二个显著的非反义的特性是私有财产的四面壁垒，为避开共有的公共世界提供了唯一可靠的隐蔽场所，不仅避开公共领域中所发生的一切，而且也避开了公众的注意，避免了被他人所见所闻。一种完全公开的、在别人面前的生活，正如我们要说的，会变得浅薄。尽管这种生活保留了其透明度，但它却失去了进入一些来自暗处（它们必须是隐蔽的，如果不想失去在一种非常真实的、非主观的感觉中的深度的话）的视野的特性。唯一有效地确保那些需要避开公众注意的事物的暗处是私有财产权，即一个可供躲藏的私人拥有的领地。
当人们的隐私受到被剥夺的威胁时，隐私的非反义特性表现得更明显——这一点尽管合乎常理，但前现代的政治实体对私有财产权的实际处理清楚地表明了人们一直能觉察到自身的存在及其重要性。然而，这并不能使人们直接保护他们在私人领域中的活动，而是保护了一些将私人拥有的部分与世界的其他部分相区分（大部分是与公共世界本身相区分）的分界线。另一方面，现代政治经济理论的一个显著特征，就其视私有财产权为一个最关键的问题而言，已经把重点放在了财产所有人的私人行动以及他们需要政府的保护上，以便不惜牺牲有形财产本身来积聚更多的财富。然而，对于公共领域而言，重要的并不是一个个商人是否或多或少具有创业精神，而是围绕着公民的房屋和花园的篱笆。社会对个人的入侵，即“人的社会化”（马克思语）通过没收征用，得到了最有效的贯彻，但没收征用并不是唯一的途径。这里，正如在其他方面一样，社会主义和共产主义的革命手段完全可以被私有领域，尤其是私有财产权的缓慢但确定的“消亡”所取代。
从隐私而非国家的观点来看，公共领域和私人领域之间的区别如同要暴露的东西和要隐蔽的东西之间的区别。只是摩登时代（以它对社会的反叛）才发现了在私有的条件下，隐蔽的领域是多么地丰富多采；但令人惊奇的是，从有历史记载起到我们自身所处的这个时代，人类生存的身体部分总是需要隐藏在私处，所有东西都与生命过程本身的必需品密切相关，而这一点在摩登时代之前则认为所有的活动都是为了个人以及人类的生存。被隐藏起来的是劳动者及妇女，前者以“他们的身体满足生活的（物质）需求”，后者以她们的身体来确保人类的繁衍。妇女与奴隶同属一个范畴且都被隐藏起来，不仅因为他们是某些其他人的私有财产，而且还因为他们的生命致力于满足物质需求，是极为“辛苦”的。在摩登时代初期，当“自由”的劳动丧失了其在家庭独处中的藏身之地时，劳动者们便被隐藏起来且与整个社会隔离，就像身在高墙之后，不断受到监视的罪犯一样。摩登时代解放了工人阶级，并且在几乎同一历史时期也解放了妇女，这一事实毫无疑问是这一时代——它不再认为肉体功能和物质考虑应该被隐藏起来——的特征之一。甚至在我们所处的文明之中，绝对私有权的极少量残余仍与最初意义上的为肉体需求所迫的“必需品”联系在一起，这些现象的本质更具表征意义。
《人的条件》
汉娜·阿伦特著
第二章
公域与私域
10。人类活动的定位
虽然公私领域的区分同必需品和自由、无效和永恒，以及屈辱和光荣之间的对立相一致，但这决不是说只有必需品、无效性及屈辱在私有领域中才有其合适的位置。这两个领域最基本的含义表明，有一些需要隐蔽、需要曝光的东西，如果这些东西要存在的话，如果我们看看这些东西（不管我们在哪个既定的文明中发现它们），我们将看到每一种人类活动都指向其在世界上的适当位置。这对于劳动、工作和行动等这些主要活动来说是不言而喻的，但这一现象有一个公认的极端的例子，这一例子有助于说明的一个优点在于它在政治理论中扮演了一个相当重要的角色。
绝对意义上的善，与希腊、与古罗马时的〃有效〃和〃卓越〃不同，只是随着基督教的兴起才为我们的文明所知晓。从那时起，我们知道善行是人类一种重要的、可能的行动。对于早期基督教与共和国之间人所共知的对立，特图利安的公式作了极好的概括：〃没有什么比公共的东西更令我们感到格格不入〃，囫这种对立通常并正确地被理解为一种早期末世论者所期待的结果，这些期待只是在经验地昭示即使罗马帝国灭亡也并不意味着世界末日的到来之后才立即失去了其意义。然而基督教的来世还有另一个根基，这甚至可能与拿撒勒的耶稣的教诲更有关。不管怎样，它是如此不受世界会灭亡这一信条的约束，以致人们试图从中寻找这一问题的真正内在原因，即为什么本世论的希望明显地没有实现，而基督教同世界的疏离却能如此轻易地比前者更长久地存在下去。
耶稣用言行教导的一个行为就是善行，善显然具有一种避免被人所见所闻的倾向。基督教对公共领域的敌意（至少早期教徒想过一种尽可能远离公共领域的生活的倾向）也可以被理解为一种〃不受任何信条和期望约束〃、致力于善行的不言而喻的结果。因为很清楚，一旦善行为别人所知或于众公有，它就失去了善的特征，变成了仅仅为了行善而行善。当善公开出现时，善就不再是善，虽然善作为有组织的慈善或一种团结一致的行动仍大有种益。因此：〃注意不要在人前行善，不要让他们看见〃。只有当善不被别人甚至不被行为者自身察觉时，善才能存在；意识到自己在行善就不再是善，这种人充其量只是社会有用的成员或教堂里有责任感的教徒罢了。因此：〃不要让你的左手知道你的右手在干什么。〃
或许正是善的这种令人费解的消极性，即缺乏外向显示性，使得耶稣在历史上的出现变成一个极为矛盾的事件；这似乎也正说明了为什么他认为并教导人们无人可以成善：〃为什么说我是善呢？没有人是善的，除了一个，那就是上帝。〃类似的信条也出现在犹太教法典里关于36个正义之土的故事之中，正是为了这36个人，上帝才拯救了这个世界，而他们也同样不为人所知，尤其是连他们自己也不知道。这使我们想到了苏格拉底的深刻的见解：无人能有大智慧，因而对智慧的爱，即哲学才能在其中得以诞生；耶稣的一生似乎也证实了对善的热爱是怎样从无人能成善的见解中产生出来的。
对智慧的热爱以及对善的热爱（如果这两者将自身转换为哲学活动和做善事的行为）有一点将是共同的，即只要假定人类能有大智慧或者能成善，那么可以说，它们会立即走向灭亡，终结自身。历史上不乏诸多使一些与行为一样转瞬即逝的东西永存的努力，这些努力总是导向荒谬。古代晚期的哲学家们追求自身的大智慧，当他们在著名的Phaleric训令中被处以烙刑时，他们还声称自己是快乐的，这是多么的荒谬。基督徒们为了追求善而将另一侧脸颊转过来，当他们在真实的生活方式中去尝试做到这一点而不是将其视为一种隐喻时，其荒谬的程度也不逊于前者。
然而，源自对善的热爱以及对智慧的热爱的行动之间的相似性也就到此为止了。两者确实都站在公共领域的对立面上，但善在这方面来得更为极端，因而也与我们的状况更相关。善必须进入一个绝对隐蔽的场所并避免抛头露面，如果它不想被毁灭的话。而哲学家即使决定与柏拉图一起逃离人间事务的〃洞穴〃，也不必隐藏自我，躲避自我；恰恰相反，在理念的天空之下，他不仅发现了世间万物的真实本质，而且在〃我与自我〃的对话中找到了自我（柏拉图显然在〃我与自我〃的对话中发现了思考的本质）。国隐私意味着和自己在一起，因此，虽然思考可能是所有行为中最为孤独的，但并不意味着完全没有伙伴，完全没有陪伴。
然而，钟爱善的人却无法过着孤独的生活，他的与人相处和为人着想在本质上必须是隐而不露的，并且，首先没有自我的陪伴。他不是独处，但却孤独。当他与人相处时，他必须隐藏自我，甚至不能相信自己亲眼看到自己正在做的一切。哲学家总是可以依靠其思想而得到陪伴，而善行却无法得到任何人的陪伴；它们必须在做完的一刹那就被遗忘，因为哪怕是记忆也会破坏其〃善〃的特质。此外，思考由于它可以被记忆，可以凝聚为思想，而思想就像所有将其存在归因干记忆的事物一样，可以被转化为有形的东西，这些有形的东西，比如写有文字的纸张或者装订成册的书籍，成为人类技能的一部分。而善行因为必须被立刻遗忘，从未曾成为世界的一部分；它们来来去去，不留痕迹，它们确实不属于这个世界。
正是善行这种内在的超凡脱俗性，才使善的热�
