法尊法师佛学论文集-第22章
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若说缘起诸法都无自相，但由假名而安立一切作用者，则世俗谛法，都无正倒之差别了。月称论师说：衡量世俗谛法的正倒差别，须要看是以什么为标准。有人说，“如所见相而有作用者为正世俗，如所见相无作用者为倒世俗”；月称论师说，我宗不许这种差别的说法。因为凡是世间识所见的境界，皆如所见不成实故，皆不能如所见相而有作用故。也就是说：世间有漏识都是被无明妄执所迷惑了，任它见到什么境相，都已给加了一层“实有”的色彩，都已失去了诸法的本来面目了。象它所见的那种实有情形，纯属乱相，根本不存在。哪里还谈得到有没有作用呢？
月称论师这番批判，是针对清辨论师等于名言中有自相而发的。他们说：见色声等法有自相的世间名言识，对于诸法自相没有迷误，指这种境相名“正世俗”。其余错乱识所见的境相，如阳陷、水月等，如所见相无彼作用，名“倒世俗”。至于能见的内心，不论迷乱，都有它本身的作用（如能取境的作用，或给自证分作所缘的作用等），故说皆是“正世俗”。从这里看出清辨论师等分世俗谛的正倒，只是就境上来分，并不就心上来分；他们说心皆是正世俗谛故。
月称论师则不如是。他说，世间有漏识，对于自相无有不是迷乱的；故世间有漏识所见的境相，也没有不是颠倒的。但若不就有无自相方面说，只就世俗谛法本身来说，即专就名言识迷乱的不同程度上说，也可以分出正世俗和倒世俗之不同。例如青色，是正世俗；这种世俗谛法在未通达诸法真理时，不能了知其如所见相不成实故。例如影象是倒世俗：这种世俗谛法不须通达真实义，亦能了知其如所见相不成实故。这是就能缘心之不同来分所缘境的正倒；如是，也可以就所缘境之不同来分能缘心的正倒。故在月称论师看来，要世俗谛分正分倒，心和境俱须分出有正有倒，不只是境有正倒而心无正倒。这与清辨等有极大的差别。其根本分歧点，还是在名言中许不许有自相等。
问：若于名言中诸法亦皆无自性者，则应无世俗谛，亦应不能安立二谛，岂不和一切经论说安立二谛相违吗？月称论师答覆这个问题是：首先应该把世俗谛的意思弄清楚。什么叫“世俗谛”？世俗谛的“谛”字又是什么意义？都须先弄清楚，方能知道怎样建立二谛。月称论师说：“世俗谛”的“谛”字，并不是实有自性的意思，是指由世俗心，也就是指由俱生无明之力而妄觉为谛实，故名世俗谛（《入中论》中广阐此义，现不多述）。
这里须略谈一下月称派关于如何安立二谛的理论。《入中论》说：“由于诸法见真妄，故得诸法二种体，说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛。”
这是就内外一切诸法来说：有是凡夫所能了知的，也就是世间名言识所获得的，这是世俗谛法；有是修习圣道所求通达的，也就是由观察真理的智慧所获得的，这是胜义谛法。前者如青色等诸缘起法，后者即青色等法的无自性真理。青色等诸法，由世间凡夫的俱生无明之力，总计如谛实，故名“世俗谛”；青色等法的无自性真理，对于能见它的圣慧，都不现欺诳相（即本身无自性上不妄现为有自性），故名胜义谛（“胜”指能见的圣慧，“义”是指境，即慧之境义；“谛”是不欺诳义；故名“胜义谛”。或“义”是指所求通达的真理，此理最“胜”，故名“胜义”。谛义同前）。这胜义谛即是世俗谛法的真理，并非离开青色等世俗法外另有一种实法为胜义谛。换句话说，这二谛就是缘起诸法的两方面，因缘所生有能作所作等作用的一面，是世俗谛；无实自性的一面，就是胜义谛。极概括而及全面地说，即“缘起性空”是。缘起性空，是一法上的两种性质，并非对立的两个东西。
又世俗谛法，虽是因凡夫妄见为谛故而安立为世俗谛，但世俗谛的义理却不是凡夫所能了知的，因为世俗谛的含义即是虚妄不实的意思。如果能了知诸世俗法是虚妄不实的，必须先已破除实执；因为要在破了实执之后，方能了知：因缘所生的世俗法，是虚妄不实如幻如化的道理。
或问：诸法的无自性，纯属遮遣。遮遣不是观察智所能亲缘到的东西。那么这种无自性的深义，是怎样通达的呢？中观宗说通达无自性，是在所依法上观察有无所妄计的实性，由这种观慧之力，若于所依法上遍求彼性都不可得时，即能断除妄计实有自性之增益执，即是通达了无自性义。这也就是理智力直接见的是缘起法，在缘起法上遮去其妄计，即以彼势而兼达无自性义，非能亲见无自性理。但由这种理智之力，是能肯定诸法无自性的故名通达胜义谛。
至于世俗谛相，说是由迷乱的名言识所获得的。但若成立青色等诸法为迷乱名言识所获得的时候，必须先成立能缘青色等法的量是迷乱识。若欲成立此名言识为迷乱识，则又必须先用理智了达如彼识所见的自相不成实的道理。故了解世俗谛相，要依赖两种智的力量，一种是观察真理的理智，一种是现见缘起诸法的名言识。由名言识现见其为青色等法，由理智力了达其自相不成实。要具足这两重意义，方是世俗谛的义理。这比胜义谛的道理更为难懂。故说若未了知胜义谛义，必不能了知世俗谛义。也就是说：在没有了达“诸法无自性”的道理之前，是不会真正了解“诸法缘生”的道理的。如唯识颂说，“非不见此彼”，也就是这个道理。所谓“不见”，也就是不能了知的意思。
中观宗说：“世俗谛法，在已断尽烦恼障的圣人心前，唯是世俗”。有人误解的：“青等诸法，在凡夫心前，为世俗谛；在已断尽烦恼的圣人心前，唯是世俗，非世俗谛。”这是对于中观宗所说的“世俗谛法”和“世俗谛之谛义”没有分辨清楚而引生的误解。首先应当知道“世俗谛法”，不论对什么人都是存在的。而世俗谛的“谛”字义，则是由无明力而安立的，故在已断尽烦恼障的圣人的后得智前，则只现为缘起的世俗法，不复现为有实自相了。故中观宗说：“唯是世俗”者，是说断尽无明实执的二乘阿罗汉和大乘八地以上的菩萨，他们用后得智见诸法时，仅见为缘起世俗法，不见为谛实。故在他们的心前，唯是世俗而非谛实。但并非说在他们的后得智前，连色声等世俗谛法都没有了。倘若已断尽烦恼的圣人心前便没有世俗谛了，则应圣人不能安立二谛差别，不能宣说二谛差别。这岂不是笑话。
以此应知，二乘有学圣人和七地以下圣位菩萨，犹未断尽无明实执，故他们在后得位中见色闻声的时候，仍见为实有自相。因之，缘起诸法在他们的后得智前，不说名“唯是世俗”，而仍为安立为世俗谛之谛义。
又经中说：“都无所见，是最胜见。”这也不是说什么也见不到的叫胜见。这是说：要用智慧观察无始以来所妄计的自相，究竟是不是实有。若时见到都无这种自性，那时这种能观察的智慧就是最特胜的知见了。这如一般人说：我看见空了。若问是怎么看见虚空呢？便可这样回答：应知若有质碍的色法本可看见，今看不见有质碍的色法，就叫作看见了虚空。也就是说：圣人的根本智亲证无实体时──也就是说，若真有实法，圣智本应观见，今无可见故，即名见到无实。又在圣根本智前，一切世俗境相戏论，亦必完全息灭不现。因为在未断尽烦恼障的圣人心前，若现世俗相，则必现为实有。若见诸法实有者，则彼智应成为有迷乱的名言识，已不成其为圣根本智了。
依据上来所说的道理，故知乃至于名言中也不许诸法有自相，实是龙树菩萨的根本意识。但除佛护、月称二师之外，其他诸大中观师，似都未彻底了达到此意趣。
作者附记：这里所说的中观宗，是指西藏佛教学者所传习的佛护论师和月称论师所解释的龙树菩萨的中观宗义。因为这两位论师的解释和其他论师如清辨论师、静命论师等的解释，有许多不同之点。其最重要的有八件事，并且是很难了解的。作者拟把这八个问题，逐一简单地介绍给读者，现在先介绍第二个问题，因为它是中观宗最根本的问题。
（原载《现代佛学》1959年第三期）
15。 中观宗关于‘安立业果’与‘名言中许有外境’的问题
──佛护、月称中观宗问题讲座之二与三
我国西藏佛教所传习的佛护、月称二大论师的中观宗八大问题是：
第一是中观宗“不许有赖耶识”，但是要安立业果不失坏，这是很难搞通的一个问题。
第二是中观宗“不许一切法有自相（自性、自体等实体）”，但是要安立一切世俗因果作用，这更是中观宗最根本的问题。
第三是“许有离心的外境”，但不是实有自相的。
第四是在破立的时候，“不许有‘自续’的宗因，但用他许比量。这是和清辨论师等有极大区别处，也是最难弄清楚的一点。”
第五是“不许自证分”，而能建立我知我见等世俗知识。
第六是“许二乘圣者也须通达法无自性（法空）”方能得解脱，否则不能解脱生死。
第七是“如何安立烦恼障和所知障的二障差别。”
第八是“佛果位的尽所有智，如何观照世俗谛的道理”。
这八个问题中，有四个（一、二、四、五）是偏重于否定的。也就是别的宗派或别的论师所承认的，而佛护和月称却认为是龙树菩萨不承认的。其余四个（三、六、七、八）是偏重于肯定的。也就是别的宗派不作这样主张，而佛护、月称却认为龙树菩萨是这样主张的。除第二不许一切法有自相、自性等实体问题已发表于本年（1959年）第三期《现代佛学》月刊外，现在把其它七个问题先后介绍于读者。
现谈第一个不许有赖耶识而许“安立业果”和第三个“名言中许有外境”两个问题。
中观宗关于“安立业果”问题
在佛学的基本教理上，都是承认有三世因果的，尤其是都承认经上说的“假使经百劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受”的业果道理的。在说明业果时，也是说在造完某业之后，并不是一定即刻受果报，有的业即要在来生受果（如五无间业），有的业要经过许多生后，甚至要在无量劫后才受果报的。那么这个业是怎样保存着呢？是怎样和后来的果报连系着的呢？这就成了佛教思想理论整个的一个大问题了。若说这个业从造成后，一直保存到受果一成不变，那么这个业就成了常恒不变的东西，它也就没有感果的作用了。这是佛教任何宗派都不承认的。在佛教都说业是“有为法”，是刹那生灭的，造成后之业，也随着时间的消逝而会灭掉的。那么已谢灭的业又用什么力量来感果呢？已灭，已不能感果，业不是亡失了吗？
为了解释以上这些问题，佛教各宗派就作了各种不同的说法。在小乘的毗婆沙师门说，业有个“得”，业灭之后，这个
