世界中世纪哲学思想史-第38章
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了大量的宗教文献。公元8世纪上叶，大乘两个哲学派别开始融合起来，形
成了中观瑜伽行派。其创始人是寂护，著有《中观庄严论》和《摄真实论》。
莲花戒对寂护的《摄真实论》、《真理纲要》作了评注，著有《修习次第》，
进一步把唯识论引入中观派中去。师子贤著有 《八千颂般若解说现观庄严
明》，用般若的思想贯通了中观和瑜伽理论。
（1）中观派
中观派的理论奠基人是龙树（约公元150—250年）和提婆 （公元170
—270年）。龙树把他的最高真理或实在称之为空，空是不可用言语或概念
认识的实在。他认为，世界上的一切事物以及我们的认识，甚至包括佛陀本
身在内等等都是一种相对的，依存的关系（因缘），一种假借的概念或名相
（假名），它们本身并没有独立的实体性或自性，只有排除了执着这种“名
相”的偏见，才能达到真理或空。
继龙树、提婆之后，公元6世纪佛护（公元470—540年）作《根本中
论注》、清辨 （公元500—570年）作《般若灯论释》，他们对龙树的空观
与论证的方法上有着不同的看法，因而中观派分成为应成派（归谬论法派，
必过空性派和自续派 （独立论证派、自意立宗派）。应成派的后继者有月称
（公元600—650年）寂天（公元650—700年）等人。月称著有《净明句论》，
寂天著有《大乘集菩萨学论》、《菩提行纪》。他们进一步发挥了龙树、佛
护一系的“以破显空”的思想，此派至11世纪初的波罗祗那伽罗摩底（公
元950—1030年）后在印度中断。
中观派的最主要的哲学范畴是“空”。中观派认为，“空”不是象数学
上所称的“零”，“空无”或“缺除”，而是意谓着“不可描述的”，即不
可用言语描述或用概念认识的实在。所谓“众因缘生法，我说即是空（无），
亦为是假名，亦是中道义”，只有排除了这种因缘或关系，亦即破除了执着
名相的“边见”，才能达到最高的真理，达到空或中道。龙树曾给“空”，
即中观派的最高真理或实在下过这样一个定义：“自知不随他（缘—引译
者），寂静，不能用言语分别，不能用概念亲证，没有差别性，这就是实在
的本质。”这个最高实在也被他概括为：“非有，非无，非亦有亦无，非非
有非无。” （转引自黄心川《印度哲学史》，第228页，商务印书馆，）公
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元六世纪，由于佛护和清辨对空性和论证空的方法上有分歧，至使中观派又
分成两派：应成派，也称归谬论法派；自续派，也称独立论证法派。应成派
的佛护、月称、护法、寂天等坚持龙树，提婆所主张“破而不立”的传统，
认为空是“是遮非表”，“是遮”是要从各个方面指摘论敌所说的矛盾性，
证明对方所说不能成立，从而否定一切实有自性，“非表”是指不提出自己
正面的、积极的主张，不肯定任何规定性的存在。在他们看来，不但对“空”
“有”要排除，而且对空的认识本身也要加以排除，但自续派的清辨等持不
同的意见，认为对空性要用因明的推理形式（比量）积极地加以表述，空不
是意谓着否定一切，而是修持者在禅思中能够达到的一种最高境界。清辨的
后继者寂护把大乘中观派和瑜伽行派两个派别结合了起来，他坚持清辨独立
论证的路线，并采取法称因明学中的认识论和方法论，论证外界的一切存在
都是识的显现，但从终极 （胜义）意义上看则不过是一种“寂灭戏论”，最
高真理是“毕竟空”。
中观派在论证“空”的同时，还提出了：谛说和“八不”等哲学观点。
当时其它宗教哲学派别对中观派的“空”提出这样的指责：如果一切皆空，
那就不能有生活的规范和认识的原则，也不可能有佛法、四谛以及善恶、果
报等等。对此，中观派以二谛说来回答：佛是用二谛为不同根底的人说法的，
为那些覆盖无明的凡夫说俗谛。俗谛说有世界和众生，真谛则说没有世界和
众生。如果不能区别真谛和俗谛，也就没有理解佛法的真义。而所谓“八不”，
是中观派在论述世界的非真实性中，为了排除关系，破除名相而提出的。“八
不”就是不生、不灭 （从实体方面说），不常、不断（从时间方面说）。不
一、不异（从空间方面说）。不来、不去（从运动方面说）。在他们看来，
生灭、常断、一异、来去这四对范畴是一一切存在的基本范畴，也是我们认
识之所以成立的根据，如果在这些范畴上一一冠以不字并加以否定，那就证
明了我们主观上的一切认识以及整个客观世界都是一种相对的实在，亦即非
真实的存在，从而也就显示了绝对的实在或空性的真理。
（2）唯识派
唯识派（瑜伽行派）的理论奠基人是无著（公元395—470年）和世亲
（公元400—480年）。唯识派认为，空与有应当互相结合起来，现象世界
可以说是空的，但超现实的绝对世界——真如或佛性不能说是空的。他们断
言：世界上的一切现象都是由人们的精神总体或作用——识所变现出来的，
事物的一切属性——广延性、重量、体积、香味等等都是人们的主观意识，
即所谓“万法唯识”、“三界唯心”。
唯识派对人的主观认识能力进行了分析，他们把佛教小乘的六识扩大到
了八识，即眼识，耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。他
们认为这八识既是差别的存在，又是统一的整体，宇宙万有都是八识的变
现。前六识，即眼识、耳识、舌识、鼻识、身识的主要职能是起了别（区别）
和认识的作用。它们都以各自相应的认识器官（眼、耳、鼻、舌、身、意根）
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为其活动的根据，并以相应的，幻现的外境 （色、声、香、味、触、法）为
其认识的对象。前五识只能了解外界现象的个别方面，而意识却能了别现象
的整体方面，它不单能了解和认识现在，也能了解认识过去和将来。而第七
识，即末那识的职能是起思维度量的作用。未那识以第八识即阿赖耶识的存
在为其自己存在的前提，并以第八识为其自己认识的对象，即把第八识所变
现的各种现象以及第八识本身经常执为“实我实法”。至于第八识，即阿赖
耶识则是前七识的共同根据和主宰者，也是前七识存在的前提。阿赖耶识也
称藏识，它有三种含义：一是能藏，即阿赖耶识能摄持和保存一切“种子”，
亦即摄持和保存“能够生起宇宙万有的一切潜在力。”二是所藏，即阿赖耶
识是一切“种子”亦即生起宇宙万有潜在力的所藏处。三，我爱执藏，阿赖
耶识原非自我而是识的流传，但第七识妄执为常一主宰的自我（灵魂），因
此被称为我爱执藏。
唯识派还对各个识的认识作用作了区分，认为前六识都有“四分”，即
四种作用的分限：“相分”“见分”、“自证分”、“证自证分”。“相分”
是幻现的外界对象反映在我们认识中的形相，亦即客观对象反映在主观上的
表象；“见分”是我们自己对于形相的认识能力或作用；“自证分”是证知、
鉴定自己如何认识形相的了别作用，亦即上述“见分”、“相分”的自觉作
用，所谓“自之证”；“证自证分”是对于上述“自证分”的再证知、鉴定，
所谓“自证之证”。“证自证分”是认识能力或作用的最高阶段和全部的总
结。瑜伽行派曾用以尺，“自证分”好比根据尺所量知布的大小，“证自证
分”是对于所量布的大小的证实。
唯识派还从“境无识有”的观点出发对宇宙万物的本性进行考察，提出
了“三性”“三无性”的学说。他们认为，从存在或有的方面看，宇宙万有
可分析为三性：遍计所执性（妄有性），依他起性（假有性），圆成实性（实
有性）。遍计所执性是一种虚妄的实在。一切事物本来不是实在的，但有人
却周遍计度为实在，但这种实在只是一种主观的迷妄，为了方便而赋与的名
称。依他起性是一种相对的实在。它是由因缘或条件引起的，而实非永恒的
存在。圆成实性是一种绝对的实在，它不借因缘或条件，而是由自身并在自
身中存在着的一种实在，这种实在最圆满和最真实，是由无上智慧的人通过
神秘的直觉，即通过瑜伽所亲证得到的。圆成实性也就是“真如佛性”。而
从非存在或无的方面看，宇宙万有可分析三无性：相无性、生无性、胜义无
性。相无性是说没有实体，没有属性，一切体性都无；生无性是说没有生，
没有自然所有之性，非有似有。一切犹如幻象；胜义无性是说，远离妄执的
我和一切事物，无相空寂，一切清静。
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十、中世纪的日本哲学
从平安时期（公元794—1184年）到镰仓时期（公元1184年—1333年），
日本的哲学思想主要以佛教教义为特征。
1。平安时期的日本佛教
公元9世纪初，名僧最澄和空海到中国（唐朝）留学，回日本后分别创
立了天台宗和真言宗，在日本确立和传播大乘佛教。
（1）天台宗
最澄（公元767—822年）开创日本天台宗。天台宗主张“三谛圆融”
“一念三千”。所谓三谛圆融，即认为空（空无）、假（假有）、中（非有
非无）彼此圆融，完全统一。所谓一念三千，即认为宇宙 （三千）的整体就
存在于心念 （一心）的活动之中。天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生、声
闻、缘觉、菩萨、佛等“十法界”都互具“十法界，十十成百；每一“法界”
又都具“十如是”，十百成千：“众生”、“国土”、“五阴”这三种“世
间”各具一千，就成三千。一念心起，就具三千。一念、一心就是真如，真
如就是佛性或宇宙本体。天台宗还主张“一切众生皆有佛性”，认为“无情
有性”，一切皆成，“法界众生，同登妙觉。法界众人，同服妙味”，所有
众生均有成佛的可能。为此，最澄曾经同法相宗的僧人德一发生所谓“一三
权实”争论。主要分歧在于天台宗等派别的一乘思想和法相宗的三乘思想哪
一方是“权”（权宜、方便之计），哪一方是真实的。一乘思想的基本内容
是，佛教虽然有大乘、小乘的区别，但小乘只是把人引向大乘的一个阶段，
一切人，包括信仰小乘的人，都可以成佛。持三乘思想的德一则竭力论证修
行的途径确实有“声闻乘”（小乘），“缘觉乘”（小乘），“菩萨乘（大
乘）�
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