冯友兰中国哲学简史-第44章
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〃只可思而不可感。
在这个〃某物〃中,也有既不可感,而且严格说来,亦不可思者。在第一章中,我说,哲学是对于人生有系统的反思的思想。由于它的反思的性质,它最终必须思想从逻辑上说不可能成为思想的对象的〃某物〃。例如,宇宙,由于它是一切存在的全体,从逻辑上说,不可能成为思想的对象。我们在第十九章已经知道,〃天〃字有时候在这种全体的意义上使用,如郭象说:〃天者,万物之总名也。〃由于宇宙是一切存在的全体,所以一个人思及宇宙时,他是在反思地思,因为这个思和思的人也一定都包括在这个全体之内。但是当他思及这个全体,这个全体就在他的思之内而不包括这个思的本身。因为它是思的对象,所以与思相对而立。所以他思及的全体,实际上并不是一切存在的全体。可是他仍须思及全体,才能认识到全体不可思。人需要思,才能知道不可思者;正如有时候人需要声音才能知道静默。人必须思及不可思者,可是刚一要这么做,它就立即溜掉了。这正是哲学的最迷人而又最恼人的地方。
从逻辑上说,不可感者,超越经验;既不可感又不可思者,超越理智。关于超越经验和理智者,人不可能说得很多。所以哲学,至少是形上学,在它的性质上,一定是简单的,否则它又变成了简直是坏的科学。它虽然只有些简单的观念,也足够完成它的任务。
人生的境界
哲学的任务是什么?我在第一章曾提出,按照中国哲学的传统,它的任务不是增加关于实际的积极的知识,而是提高人的精神境界。在这里更清楚地解释一下这个话的意思,似乎是恰当的。
我在《新原人》一书中曾说,人与其他动物的不同,在于人做某事时,他了解他在做什么,并且自觉他在做。正是这种觉解,使他正在做的对于他有了意义。他做各种事,有各种意义,各种意义合成一个整体,就构成他的人生境界。如此构成各人的人生境界,这是我的说法。不同的人可能做相同的事,但是各人的觉解程度不同,所做的事对于他们也就各有不同的意义。每个人各有自己的人生境界,与其他任何个人的都不完全相同。若是不管这些个人的差异,我们可以把各种不同的人生境界划分为四个概括的等级。从最低的说起,它们是:自然境界,功利境界,道德境界,天地境界。
一个人做事,可能只是顺着他的本能或其社会的风俗习惯。就像小孩和原始人那样,他做他所做的事,而并无觉解,或不甚觉解。这样,他所做的事,对于他就没有意义,或很少意义。他的人生境界,就是我所说的自然境界。
一个人可能意识到他自己,为自己而做各种事。这并不意味着他必然是不道德的人。他可以做些事,其后果有利于他人,其动机则是利已的。所以他所做的各种事,对于他,有功利的意义。他的人生境界,就是我所说的功利境界。
还有的人,可能了解到社会的存在,他是社会的一员。这个社会是一个整体,他是这个整体的一部分。有这种觉解,他就为社会的利益做各种事,或如儒家所说,他做事是为了〃正其义不谋其利〃。他真正是有道德的人,他所做的都是符合严格的道德意义的道德行为。他所做的各种事都有道德的意义。所以他的人生境界,是我所说的道德境界。
最后,一个人可能了解到超乎社会整体之上,还有一个更大的整体,即宇宙。他不仅是社会的一员,同时还是宇宙的一员。他是社会组织的公民,同时还是孟子所说的〃天民〃。有这种觉解,他就为宇宙的利益而做各种事。他了解他所做的事的意义,自觉他正在做他所做的事。这种觉解为他构成了最高的人生境界,就是我所说的天地境界。
这四种人生境界之中,自然境界、功利境界的人,是人现在就是的人;道德境界、天地境界的人,是人应该成为的人。前两者是自然的产物,后两者是精神的创造。自然境界最低,其次是功利境界,然后是道德境界,最后是天地境界。它们之所以如此,是由于自然境界,几乎不需要觉解;功利境界、道德境界,需要较多的觉解;天地境界则需要最多的觉解。道德境界有道德价值,天地境界有超道德价值。
照中国哲学的传统,哲学的任务是帮助人达到道德境界和天地境界,特别是达到天地境界。天地境界又可以叫做哲学境界,因为只有通过哲学,获得对宇宙的某些了解,才能达到天地境界。但是道德境界,也是哲学的产物。道德行为,并不单纯是遵循道德律的行为;有道德的人也不单纯是养成某些道德习惯的人。他行动和生活,都必须觉解其中的道德原理,哲学的任务正是给予他这种觉解。
生活于道德境界的人是贤人,生活于天地境界的人是圣人。哲学教人以怎样成为圣人的方法。我在第一章中指出,成为圣人就是达到人作为人的最高成就。这是哲学的崇高任务。
在《理想国》中,柏拉图说,哲学家必须从感觉世界的〃洞穴〃上升到理智世界。哲学家到了理智世界,也就是到了天地境界。可是天地境界的人,其最高成就,是自己与宇宙同一,而在这个同一中,他也就超越了理智。
前几章已经告诉我们,中国哲学总是倾向于强调,为了成为圣人,并不需要做不同于平常的事。他不可能表演奇迹,也不需要表演奇迹。他做的都只是平常人所做的事,但是由于有高度的觉解,他所做的事对于他就有不同的意义。换句话说,他是在觉悟状态做他所做的事,别人是在无明状态做他们所做的事。禅宗有人说,觉字乃万妙之源。由觉产生的意义,构成了他的最高的人生境界。
所以中国的圣人是既入世而又出世的,中国的哲学也是既入世而又出世的。随着未来的科学进步,我相信,宗教及其教条和迷信,必将让位于科学;可是人的对于超越人世的渴望,必将由未来的哲学来满足。未来的哲学很可能是既入世而又出世的。在这方面,中国哲学可能有所贡献。
形上学的方法论
在《新知言》一书中,我认为形上学有两种方法;正的方法和负的方法。正的方法的实质,是说形上学的对象是什么;负的方法的实质,则是不说它。这样做,负的方法也就启示了它的性质和某些方面,这些方面是正的描写和分析无法说出的。
前面第二章我表示赞同诺思罗普教授说的:西方哲学以他所谓〃假设的概念〃为出发点,中国哲学以他所谓〃直觉的概念〃为出发点。其结果,正的方法很自然地在西方哲学中占统治地位,负的方法很自然地在中国哲学中占统治地位。道家尤其是如此,它的起点和终点都是混沌的全体。在《老子》、《庄子》里,并没有说〃道〃实际上是什么,却只说了它不是什么。但是若知道了它不是什么,也就明白了一些它是什么。
我们已经看到,佛家又加强了道家的负的方法。道家与佛家结合,产生了禅宗,禅宗的哲学我宁愿叫做静默的哲学。谁若了解和认识了静默的意义,谁就对于形上学的对象有所得。
在西方,康德可说是曾经应用过形上学的负的方法。在他的《纯粹理性批判》中,他发现了不可知者,即本体。在康德和其他西方哲学家看来,不可知就是不可知,因而就不能对于它说什么,所以最好是完全放弃形上学,只讲知识论。但是在习惯于负的方法的人们看来,正因为不可知是不可知,所以不应该对于它说什么,这是理所当然的。形上学的任务不在于,对于不可知者说些什么;而仅仅在于,对于不可知是不可知这个事实,说些什么。谁若知道了不可知是不可知,谁也就总算对于它有所知。关于这一点,康德做了许多工作。
哲学上一切伟大的形上学系统,无论它在方法论上是正的还是负的,无一不把自己戴上〃神秘主义〃的大帽子。负的方法在实质上是神秘主义的方法。但是甚至在柏拉图、亚力士多德、斯宾诺莎那里,正的方法是用得极好了,可是他们的系统的顶点也都有神秘性质。哲学家或在《理想国》里看出〃善〃的〃理念〃并且自身与之同一,或在《形上学》里看出〃思想思想〃的〃上帝〃并且自身与之同一,或在《伦理学》里看出自己〃从永恒的观点看万物〃并且享受〃上帝理智的爱〃,在这些时候,除了静默,他们还能做什么呢?用〃非一〃、〃非多〃、〃非非一〃、〃非非多〃这样的词形容他们的状态,岂不更好吗?
由此看来,正的方法与负的方法并不是矛盾的,倒是相辅相成的。一个完全的形上学系统,应当始于正的方法,而终于负的方法。如果它不终于负的方法,它就不能达到哲学的最后顶点。但是如果它不始于正的方法,它就缺少作为哲学的实质的清晰思想。神秘主义不是清晰思想的对立面,更不在清晰思想之下。毋宁说它在清晰思想之外。它不是反对理性的;它是超越理性的。
在中国哲学史中,正的方法从未得到充分发展;事实上,对它太忽视了。因此,中国哲学历来缺乏清晰的思想,这也是中国哲学以单纯为特色的原因之一。由于缺乏清晰思想,其单纯性也就是非常素朴的。单纯性本身是值得发扬的;但是它的素朴性必须通过清晰思想的作用加以克服。清晰思想不是哲学的目的,但是它是每个哲学家需要的不可缺少的训练。它确实是中国哲学家所需要的。另一方面,在西方哲学史中从未见到充分发展的负的方法。只有两者相结合才能产生未来的哲学。
禅宗有个故事说:〃俱胝和尚,凡有诘问,惟举一指。后有童子,因外人问:'和尚说何法要?'童子亦竖起一指。胝闻,遂以刃断其指,童子号哭而去。胝复召子,童子回首,胝却竖其指,童子忽然领悟。〃(《曹山语录》)
不管这个故事是真是假,它暗示这样的真理:在使用负的方法之前。哲学家或学哲学的学生必须通过正的方法;在达到哲学的单纯性之前,他必须通过哲学的复杂性。
人必须先说很多话然后保持静默。
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