大佛顶首愣严经浅释+宣化上人讲述-第14章
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眼相对，那怎么能看得见呢？
焦是三焦，上焦在胃上，中焦在胃脐之间，下焦在脐下，三焦属命府，是六腑之一，所以叫焦腑。
若离外见。内对所成。合眼见暗。名为身中。开眼见明。何不见面。
假若你见暗时，是离开对外之见，不是反观，是内对身中，所成之见，则闭眼能见暗，见到身中之黑暗境界，但为何开眼见外的时候，不能见到自己的面部呢？
若不见面。内对不成。见面若成。此了知心。及与眼根。乃在虚空。何成在内。
假若开眼见明时，而不能反观，看见自己的面部，则可以证明，闭眼见暗时，亦不能反观，看见自己身中。所以内对之理论，就不能成立。假若开眼见明时，又能看见自己的面，那么这个明了能知分别的心，以及你的眼根，都是在虚空中，怎可说是在内呢？
若在虚空。自非汝体。即应如来今见汝面。亦是汝身。
假若你心和眼根，都是在虚空，虚空自然不是你的身体，和你就无关系。你若仍旧执著，离体之见，还是自体，那么我如来，现在亦离你体，而能见你面——难道亦是你的身体？
汝眼已知。身合非觉。必汝执言。身眼两觉。应有二知。即汝一身。应成两佛。是故应知。汝言见暗名见内者。无有是处。
你眼已有知，你身是否有感觉？本来都是你身合当无觉。假若你一定要执著，心和眼有两种感觉，那么心和眼亦应有二种知觉。如果是这样，岂不是你一身，应该成二佛？因此应当知道，你说见暗即是内，是不对的。
阿难言。我尝闻佛开示四众。由心生故。种种法生。由法生故。种种心生。
阿难以前，都用自己识心来推想，心和见之所在处。但所提理论，都被佛所破。现在不敢再逞己见，而引佛的话。故又说：‘我过去曾时常听佛对四众开示（四众是比丘、比丘尼、优婆塞即男居士、优婆夷即女居士），由心生的缘故，所以种种法生。法无自性，本来是无生的，但由因缘和合而生。由法生故，种种心生。’
佛说心法互生者，因法本无生，由心故有；心本亦无，因法固有。所以说：心生法生，即法不自生，从心而起，心不自生，由法而现。故很明显地指出：心本不生，法无自性，二体俱无，心法皆空。而阿难又错认心法之心为识心，所以有执著。
我今思惟。即思惟体。实我心性。随所合处。心则随有。亦非内外中间三处。
阿难说：‘我今再忖量，这个会思想之体，就是我的心性。随它所合的地方，心就随之，若遇有缘合便成我心，没有缘合便不成我心。所以心不是在内、外和中间三处。’
阿难依然错误，思惟是他的心性，不知思惟只是分别缘尘的妄想心。
佛告阿难。汝今说言。由法生故。种种心生。随所合处。心随有者。是心无体。则无所合。若无有体而能合者。则十九界因七尘合。是义不然。
佛告阿难：‘如你刚才所说，由法生的缘故，种种心生。因有所和合故，就有你心。照这样来说，你心是否有体相呢？如果心无体相，怎能和前尘境相和合呢？假若无体相，而能有合，不是由十八界，再加这个无体的七尘，而成为十九界？这个义理是不对的。’
十八界是：眼、耳、鼻、舌、身、意（六根）；色、声、香、味、触、法（六尘）；中间又生出六种分别心叫六识，合共十八界，下文再详释。
若有体者。如汝以手自挃其体。汝所知心。为复内出。为从外入。若复内出。还见身中。若从外来。先合见面。
佛又说：‘假若心有体相，则你用自己的手，来捏自己的身体，你的心就会知道有点痛。这个知道被捏之心，是从内出，还是从外入？如果心从内出，应当见到身内的腑脏；如果是从外来，那么就应当先见自己面部。’
阿难言。见是其眼。心知非眼。为见非义。
阿难说：‘能见是眼睛，能知才是心，怎可求心见佛，这个义理是不对的呀！’
阿难太恃己能，居然正式来和佛辩论，说佛之义理不对，不知自己错上加错。因为眼根本是个透明体，是视非见，需借心灵才能有知有见。
佛言。若眼能见。汝在室中。门能见不。则诸已死。尚有眼存。应皆见物。若见物者。云何名死。
佛说：‘如果眼能见，那么你在室内时，门户是否能看见东西？好像世间上，一切已经死了的人，他们的眼睛还存在，应该能看见东西，但如果能看见东西，怎可说是死呢？’
阿难。又汝觉了能知之心。若必有体。为复一体。为有多体。今在汝身。为复遍体。为不遍体。
佛又叫阿难：‘又你的觉察明了，能知分别之心，若果一定有体相，那究竟是一体相，还是有多体相？现在心既在你身上，究竟是遍满四肢之体，还是不遍满四肢之体呢？’四肢是两臂两腿。
若一体者。则汝以手挃一支时。四支应觉。若咸觉者。挃应无在。若挃有所。则汝一体。自不能成。若多体者。则成多人。何体为汝。
如果心是一体，那么你用手捏一肢的时候，如果四肢都有感觉，这个捏就应当没有一定的地方。如果是捏有一定的地方，若捏一肢，则只觉得一肢被捏。那么心是一体之义，当然不能成立。如果说心是多体，则变成多人，究竟哪个体才是你呢？
若遍体者。同前所挃。若不遍者。当汝触头。亦触其足。头有所觉。足应无知。今汝不然。
假若说，心是周遍全体的，则如前面所说，一捏便应该遍体皆痛。若不是周遍全体，那当你用手触头的时候，亦同时触著你的足，头有所感觉，那么足就应该不知道。但现在你不是这样，若头有所感觉，即心在头不在足，足就应该无知。如果足有所觉知，则心应当在足而不在头，头就无感觉，这样才可以说，心不遍体。现在你不是这样，因此证明，心不遍是错误的。
是故应知。随所合处。心则随有。无有是处。
因此应该知道，你认为随所合处心即随有，这个理论是不对的。
阿难白佛言。世尊。我亦闻佛。与文殊等诸法王子。谈实相时。世尊亦言。心不在内。亦不在外。
阿难再引用佛所说的来作证据。阿难向佛说：‘我亦曾听闻佛对文殊，即妙吉祥菩萨和普贤、观音等诸大菩萨。佛为法王，菩萨即法王之子，谈论实相的时候，世尊亦曾说：“心不在内，亦不在外”。’
实相是真实之相，亦即吾人本有真心之名。实相有三种意思：（一）无相之实相，即无一切虚妄的相，并不是本体亦无。（二）无不相的实相，即随缘显现，一切妙色，并不是完全无相。（三）无相无不相的实相，即真空不碍妙有，妙有不碍真空。如果说它有，则绝相离名，本无一物；如果说它无，则灵光不昧，应用自在。
佛和文殊菩萨所谈的实相，亦不在内，亦不在外。是谈真心无相，清净本然，离一切相。既无相，就无在，故不在内不在外。又真心圆满周遍，犹如虚空，故虽无在，但又无所不在。
如我思惟。内无所见。外不相知。内无知故。在内不成。身心相知。在外非义。今相知故。复内无见。当在中间。
我现在再仔细思惟，内不能见腑脏，外又不相知。内既无知，但不在内。眼见佛手，心即有知，这是心身不相离的缘故。所以计心在外，这个义理亦不对。现在身心既然互相能知，在内边又无所见，那么应该在中间了。
佛言。汝言中间。中必不迷。非无所在。今汝推中。中何为在。为复在处。为当在身。
佛言：‘你说中间，中间必定有一个固定的地方，不能含糊迷乱的。既然非无所在，你现在推想是在中间，毕竟中间在何处呢？是在外境之外，还是在内根的身中？’
若在身者。在边非中。在中同内。若在处者。为有所表。为无所表。无表同无。表则无定。
假若在你身上，那么究竟是在前边，还是在后边？在左边还是在右边？在边就不是在中间了！如果说在身的中间，那么就和在内一样。假若是在身之边处，那么是否有表志呢？还是无表志？无表志，就等于无定所；有表志，亦等于没有一定的中相。
何以故。如人以表。表为中时。东看则西。南观成北。表体既混。心应杂乱。
什么缘故呢？好像有人，用标志来作记号，说这里是中间的位置。可是如果你从东方看时，则标志是在西方，从南方看时，则标志是在北方。表体既然混乱，不能表达，那么，你心就更加杂乱无定了。
阿难言。我所说中。非此二种。如世尊言。眼色为缘。生于眼识。眼有分别。色尘无知。识生其中。则为心在。
阿难说：‘我所说的中间，不是这二种的。我的意思是，好像从前世尊所说：“眼根对色尘，中间便生眼识。”眼和色互相为缘，因眼有分别，而色尘本身，是无知觉。可是在眼和色相接触的时候，中间就生出能分别的性能。这就是识，所以识是生于眼色之中，是否心就在眼色中间呢？’
佛言。汝心若在根尘之中。此之心体。为复兼二。为不兼二。若兼二者。物体杂乱。物非体知。成敌两立。云何为中。兼二不成。非知不知。即无体性。中何为相。是故应知。当在中间。无有是处。
佛言：‘你的心假如是在眼根和色尘中间，那么这个心的体，是一个还是二个？假若心是有二个体，则哪个是你的心体？哪个是这个物体？如果分不出来物体和心体，就变成杂乱无章。物体是无知无觉，心体是有知有觉，亦即是说：“眼根是有知之体，色尘是无知之物。”和与无知合在一起，就会成为敌对。同时一半是知，一半不知，亦成为二边。那么何处是中间呢？所以兼二的道理，不能成立。况且你心既不是同根之有知，又不是同尘之无知，离这根尘两者，即是无识的体性。你说心在中间，那么用什么作为体相呢？所以应当知道，心在中间，是错误的。’
阿难白佛言。世尊。我昔见佛。与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗。四大弟子。共转法轮。常言觉知分别心性。既不在内。亦不在外。不在中间。俱无所在。一切无著。名之为心。则我无著。名为心不。
阿难所提出的理论，都被佛所破，变成词穷理屈，六神无主，所以又引佛以前所说的话，来挽救他的失败。
阿难对佛说：‘世尊！我以前亦曾听见佛和大目犍连、须菩提、富楼那、舍利弗四大弟子，大家一齐转法轮，说法教化众生。（轮即轮回，不停地轮回说法，亦有推辗的意思。即可以辗破外道，亦可辗破无明。）世尊时常说，这个能觉察知道，分别的心性，是不在内，不在外，亦不在中间。都无所在，一切都没有著落的地方，就叫作心。那么我这个无著落，是否可以叫作心呢？’
佛所说的不在内、外、中间，即是无相实相之义。因为觉知分别心性，是随境生灭，原无实体。但阿难错认心性有体，以为无著是心体。
佛告阿难
