余杰杂文集-第2章
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回顾中国历史之渊源，谭氏认为，在先民时代，“君主”由众人推举，亦可由众人罢黜，此职位由能者居之，而不能世袭，“原夫生民之初，必无所谓君臣，各各不能相治，于是共举一人以为君。夫曰共举之，亦可共废之。” 到了后来，君主制度才发生重大变化，君主摇身一变成为奴隶主，众人则沦为奴隶，君主之职位成为君主的私人财产，代代相传。这种变化脱离了先民“共举一民为君”之本意，“故君也者，为天下人办事者，非竭天下之身命膏血，供其骄奢淫纵者也。供一身之不足，又欲为子孙万世之计，而一切酷烈钳制之法乃繁然兴矣。” 君主由“虚君”转变为“暴君”、由“公职”变成“私产”，其转折点在秦朝，始作俑者为秦始皇嬴政。秦朝实际存在时间虽短暂，但其制度构架和文化遗毒笼罩后世甚深，如谭氏所论：“今日君臣一伦，实黑暗否塞，无复人理。要皆秦始皇尊君卑臣，愚黔首之故智，后世帝王喜其利己，遂因循而加厉，行之千余年。” 秦朝虽二世而亡，秦始皇仍然得以在另一个层面上实现了其将帝制传之万世的理想——此后的君主，虽然并不一定欣赏嬴政之为人，却纷纷效法秦始皇的统治方式。
后世对嬴政品格的否定与对秦始皇统治方式的承袭，形成了一种巨大的反差。后世之士大夫对嬴政多有尖锐批评，如司马迁在《史记·秦始皇本纪》中说：“秦王怀贪鄙之心，行自奋之智，不信功臣，不亲士民，废王道，立私权，禁文书而酷刑法，先诈力而后仁义，以暴虐为天下始。”余英时亦曾举例谈及后世对秦始皇的评价：《三国志·王朗传》注引《朗家传》云：“会稽旧祀秦始皇，刻木为像，与夏禹同庙。朗到官，以为无德之君，不应见祀，于是除之。”经过两汉三四百年之久，会稽独祀秦始皇，因其生前曾到此祭祀大禹，并在会稽山上留下石刻文字。对此细节，余英时分析说：“始皇和会稽有此一段香火之缘，因此后世民间对他还有所纪念。不过对整个中国而言，始皇毕竟是‘无德之君’。王朗为会稽太守而禁民祭祀，其实也反映了多数中国人的想法。” 嬴政死，秦朝灭，但秦制却代代相传，并不断强化，“尽管秦短命而亡，这个王朝已经出色地完成了它的任务，建立了为后世各代取法的政治体制结构。汉朝的开国皇帝几乎原封不动地承袭了秦朝的典章制度，其法典基本上是法家氏的。因而，尽管法家作为一种思想流派已经失去其显赫的地位，但是它并未被逐出角斗场”。尽管秦朝迅速灭亡的事实已说明嬴政乃是“无德之君”，历代统治者也常常装模作样地表态要从秦朝的灭亡之中吸取教训，但实际上他们大都亦步亦趋地以秦为师，因为只有以秦为师方能实现君权的最大化，“中国的皇帝，比如汉武帝，尽管在许多方面从理论上服膺儒家的学说，然而却倾向于实行独裁统治，采纳法家‘人的终极目的是为国家服务’的观点。” 于是，秦政成为两千年来基本不变的统治模式，用谭嗣同的说法就是：“常以为二千年来之政，秦政也，皆大盗也。”
秦政的核心、秦始皇统治术的秘诀，即君权之神圣化。这一“大盗”成“圣人”的转化是如何完成的呢？上古时代的君王，与“天”的关系相对比较松散。有的部落有专司祭天的祭师，有的部落则由君王兼行祭师之责。到了秦始皇这里，他运用法术与仪式将君王与“天”的关系固定下来，自取“黄帝”之名，易之为“皇帝”，傲然以“天子”之居。有学者分析说，秦始皇对一般的神不那么敬重，他曾多次与神交战，如湘君、海神等，但对“天”还是尊崇的。嬴政自称是“体道”者，是“大圣”，是“皇帝”，是“天子”，又是“龙”，这些称号综合在一起，表现在社会历史作用上便是：功盖古今，恩赐天下。于是，秦始皇宣布：“六合之内，皇帝之土。”“人迹所至，无不臣者。”先秦以来，“天下”是一个空间无限的概念。天子据有天下，也就意味着王权超越了空间。同时，嬴政还宣布：“朕为始皇帝。后世以计数，二世三世至于万世，传之无穷。”（《史记·秦始皇本纪》）他妄想通过子孙后代将专制权力永远延伸下去，从而实现对时间的超越。由此观之，“秦始皇是中国历史上把这种权力观付诸实践的最有力的帝王之一。” 此种权力观经过暴力的彰显与文化的渗透，逐渐为民众所接受。传统中国的百姓认为，管理者之所以能拥有行政权力，是因为他（们）能最大限度地体现神的意志。如《尚书·洪范》所云，王道皇极“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路；无偏无当，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”在中国的政治文化中，绝大多数统治者都是以尽善尽美的形象出现。《诗》反映的西周时代的王是这样，琅邪刻石歌颂的秦始皇是这样，汉武帝、唐太宗等等也都是这样。古代的中国人习惯于对活着的帝王说“万岁，万岁，万万岁”，而不习惯于批评帝王的任何缺点。这是几千年的高压政治和文化愚民工作所造成的。
综上所述，经过秦始皇的阐释，规定了以下三种不可质疑的价值：皇权来自于神授，皇权在空间和时间上是无限的，皇权也是完美无缺的。对此，谭嗣同分析说，正是由于君主垄断了祭天之权，使得其权力变得“神圣不可侵犯”，亦使得民众堕入万劫不复之深渊。此一仪式巩固了权力一元化的格局：“中国自绝地天通，惟天子始得祭天。天子既挟一天以压制天下，天下遂望天子俨然一天，虽胥天下而残贼之，犹以为天下之所命，不敢不受。民至此乃愚入膏肓，至不平等矣。” 这样，“公义”便掌握在此世的君王手中，而不掌握在彼世的“上帝”手中。中国一直没有出现一个类似于基督教教会的精神与权力体系，能够对君权进行有效的制约与均衡。西方的君主虽然也曾号称“朕即国家”，但其世俗权力却需要获得宗教领袖的承认。换言之，西方的君王不能直接从上帝那里获得权力，而必须由教皇或大主教为之“中转”。同时，教皇还通过“授衣权”控制教会，使之不受君王的染指。此为中西政治文明之根本差异。在中世纪，德皇亨利四世曾经挑战教皇的“授衣权”，为三位主教行了授衣礼，之后召开主教会议，宣称不再尊贵格利七世为教皇。教皇贵格利七世则宣布革除亨利四世之教籍，“褫夺皇帝亨利四世在整个德国及意大利的主权，禁止任何人尊他为王”。德皇受到巨大的压力，势力强大的贵族召开会议，全体都希望亨利降卑。会议决定：在一年之内，如果教皇没有取消将亨利革除教籍的宣判，那么亨利将失去王位。此时，亨利处境危急。为了保住王位，他不得不冒着严寒，穿越阿尔卑斯山，亲自前往教皇居住的城堡行补赎礼。亨利穿着悔罪者粗糙的毛织长袍，光头赤足站在雪地上，整整三天方得进入教皇的房间，获得其赦免。英王约翰也曾被教皇依诺森开除教籍。面对失去王位的危险，他不得不向教皇屈服，恳求“重新成为神与罗马教会的臣属”。获得原谅之后，英王约翰随即将自己的皇冠及权杖交给教皇的代表鲁道夫，由其保管五天之后再交还，以示教皇至高无上之权威。此种情境绝对不可能在中国的历史中出现。与之形成鲜明对比的是，中国的君王在将君权神圣化之后，其权力则是一元的，君王可随心所欲地拓展版图、控制人心，也可毫无愧色地虐待臣民，而臣民究竟是“忠臣”还是“叛徒”，仅只在君王一念之间。虽然诸多开国之君本人其实来自于叛逆，但在暴动成功、建立王朝之后，他们立即与“帝天”建立神秘联系，一跃变为上天在人间秩序的惟一代表者。
君权神圣化的模式在中国政治史上定格之后，造成极其严重之后果。
后果之一，皇帝本人成为权力的源泉，朝廷在政权的运用上，最后的决定权乃操在皇帝一人手上。皇帝的权力没有任何立法的根据及具体的制度可以加以限制。徐复观指出：“秦政的性格，已客观化而为专制政治制度，于是秦政个人的性格，也即是专制政治制度自身的性格。在此制度之下，纵使皇帝不似秦一样的刚戾自用，但由此制度必然产生的外戚、宦官、权臣，也必刚戾自用。因为顺着此一机构活动的自然结果，只能如此。” 在整个政治系统之中，君王个人的品格并不占有决定性地位。嬴政与秦制是一枚硬币不可分割的两面，嬴政个人的性格影响了秦政，秦政则对后世君王的隐形人格产生决定性的作用。因此，历代士大夫关于“明君”与“昏君”的辨析其实意义皆不大，“明君”与“昏君”的差异仅在五十步笑一百步之间。既然“君权神授”，中层并无贵族阶级的制约，士大夫的监察亦无制度保障，仅凭“良知”激励，只能在极少数时刻有效，于是皇权不断膨胀，皇帝本人成为暴政的代表，“这套官制机构的总发动机，不在官制的自身，而实操之于皇帝一人之手。皇帝一念之差，及其见闻知识的限制，便可使整个机构的活动为之狂乱。而在尊无与上，富无与敌的环境中，不可能教养出一个好皇帝。所以在一人专制之下，天下的‘治’都是偶然的，‘乱’倒是当然的。” 既然“明君”与“昏君”的区别无甚意义，那么“治世”与“乱世”也无根本的差别。“治世”成了“非常态”，“乱世”倒成了“常态”。
后果之二，在绝对王权的笼罩下，民众和士大夫皆失去了自由迁徙的权利，失去了上古时代之“任侠”精神，失去了经济上的自足性，皆成为彻头彻尾的奴隶。全国除君王之外，没有一个人具有独立人格，形成了一人为主，其他均为奴仆的局面。若不破除君王与上天之间的神秘关系，民众将永无自由之日，因为“在专制制度下，因为一切人民，皆处于服从之地位，不允许在皇帝支配之外，保有独立乃至反抗的社会势力。” 统治者大力推行愚民政策，将民众置于贫困和愚昧的境地，反过来它又为自己制造了最好的群众基础。另一方面，既然专制者肆意虐民，民亦冷漠待之，民众不会将国家视为自己的国家，“无惑乎君主视天下为其囊橐中之私产，而犬马土芥乎天下之民也。民既摈斥于国外，又安得少有爱国之忱。” 这种状况使得现代民族国家的观念迟迟不能在中国出现。在鸦片战争当中，广东的大多数民众只是将其看作“皇帝与洋人的战争”，他们不愿为这个皇帝“家天下” 的国家作战，而更愿意充当事不关己的旁观者。
后果之三，中国社会的政治、经济、文化诸方面均长期处于停滞不前的状态。荀子说：“君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。无君子，则天地不理，礼义无统。”也就是说，只有皇帝本人具有掌握真理、宣示真理、传播真理的权力，皇帝是调节人与自然的中枢，“帝王体现
