世界近代后期宗教史-第27章

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　　　　　　　　③无我论思想。“无我”也是佛教的一个基本命题，意思是世界上不存　

　　在一个自我的实体，人们不能执以为“实我”。为了宣扬这种无我思想，他　

　　曾专门写了《说无我》一文。其中说到，“佛说法五十年，其法语以我国文　

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　②　

　　字书写解释今存大藏中者垂八千卷，一言以蔽之，曰　‘无我’。”他把这种　

　　　“无我”思想看作是立身行事的准则。他劝人们皈依佛教，说是建立了这种　

　　佛教人生观，就能“将为我的私心扫除，即将许多无谓的计较扫除”，最后　

　　达到免除“烦恼”的境地。　

　　　　　　　　④精神不死论和轮回因果报应说，梁启超根据佛教业力不灭的理论，创　

　　造出一种“精神不死”论。他认为人的肌体是要死的，但有一种精神是不死　

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　①　

　　的。“人死而有不死者存是已，此不死之物……名曰精神。”梁启超认为“业　

　　力不灭”，就会发生业果业报，他认为“业果业报，决非以一朝的生命之死　

　　亡而终了”，一个人的死亡，不过是物质所构成的身体“由聚而散”，但“生　

　　命并不是纯物质的，所以各人所造业，并不因物质的身体之死亡而消灭，死　

　　亡之后，业的力会自己驱引自己换一个别的方式别的方向，又形成一个新生　

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　②　

　　命，这种转换状态名曰　‘轮回’。”他把这种轮回因果报应说，说成是“从　

　　哲学方面看”，是“最为近于科学的、最为合理的”。以上几点足以反映梁　

　　启超对于佛学的推崇。　

　　　　　　　　谭嗣同与佛教　

　　　　　　　　谭嗣同，字复生　（1865—1898年），湖南浏阳人，出身于大官僚家庭，　

　　生于北京，游历甚广。在上海期间，他受傅兰雅　（英国人）的鼓动，对西方　

　　的自然科学产生了无比的向往，由此得出体会“人为万物之类，其灵亦自不　

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　③　

　　可思议，不可以形乞求，乃并不可以理求；无理之中，必有至理存焉　。他受　

　　了傅兰雅的迷惑，开始产生对唯心主义的“心力”进行探索的思想。更严重　

　　的是：谭嗣同得到傅兰雅所译《治心免病法》，“读之不觉奇喜”。认为它　

①　梁启超：　《饮冰室文集类编》下，第697　页。　

①　梁启超：　《饮冰室全集·专集》之六十八，第40　页。　

②　梁启超：　《饮冰室全集·专集》之五十四，第27　页。　

①　梁启超：　《余之生死观》，《饮冰室文集》之十七，第2　—　3　页。　

②　梁启超：　《佛陀时代及原始佛教教理纲要》，《饮冰室全集·专集》之五十四，第15　页。　

③　《谭嗣同全集》（增订本），中华书局1981　年版，第317　页。　

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　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　④　

　　所阐明的道理，“已入佛家之小乘法，于吾儒‘诚’之一字，亦甚能见到”。　

　　这说明谭嗣同已准备把基督教、佛教的宗教神学和儒家关于“诚”的主观主　

　　义学说加以融合、比附，从而为他后来所宣扬的“心力”提供理论伦据。显　

　　然，这对他以后形成的哲学思想（主要是认识论），起着一定的消极作用。　

　　　　　　　　谭嗣同由天津到北京，谒见了帝党中坚翁同龢，畅谈洋务，翁同龢对于　

　　谭嗣同那种在接见时表现的不为封建礼法所拘的“傲睨”姿态是不满的，因　

　　而接谈的结果，自然不得要领。这样就使本来在动身北游时已产生悲凉情绪　

　　的谭嗣同，更感到失望，他在写给欧阳中鹄的信里说：“京居既久，始知所　

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　①　

　　愿皆虚，一无可冀。慨念横目，徒具深悲。平日所学，至此竟茫无可倚”　，　

　　在这种对现实政治绝望而又同情多难多灾的人民的心情的支配下，他觉得以　

　　前自己所掌握的学识，如果用来匡济时艰，就感到茫然无可依靠了。这样，　

　　佛教和耶稣教的神学就乘虚而入：他与北京讲佛学的吴嘉瑞　（字雁舟）、夏　

　　曾佑（字穗卿）等往来，“与语辄有微契”。又会见耶稣教的教士，“宗旨　

　　亦甚相合”。而最使他感兴趣的还是佛学，从这时开始他“昼夜精治佛咒，　

　　　　　　　　　　　　　　　　②　

　　不少间断”　。　

　　　　　　　　谭嗣同离开北京后就径往南京，住在庐妃巷刘公祠杨产槻家中。他初到　

　　候补场中，不得不姑从俗例，日日参谒，但数次趋往，不但“上官”难于“一　

　　望见颜色”，就是“首府首县”，也不容易见到。有时“上官”接见，仅仅　

　　对他说了几句应酬话，而那些“同寅”又加以疑忌。在这种情况下，谭嗣同　

　　对官场有了初步的认识，感到很苦闷，就诚恳地拜访当地的“知名士”，希　

　　望在学问上得到切磋之益，但这一点愿望也不能实现，因为当时清朝政治极　

　　端腐败，卖友鬻爵，“候补官”很多，其中绝大部分是卑鄙贪婪的“纨祷袴　

　　儿”，所以当时南京的“知名士”，听说谭嗣同是“候补官”，就“屏之不　

　　见，并不答拜”。谭嗣同在无可奈何之中，只得和流寓南京的杨文会“时时　

　　　　　　　　　　①　

　　往还”。杨文会是当时著名的佛学家，精通唯识宗教义，曾随曾纪泽等两次　

　　到欧洲，不但对英法等国的政治、制造诸学有所考察，而且精究天文、显微　

　　等学，回国时购买了一批自然科学仪器，进行实验。由于他既精通佛学，又　

　　懂得自然科学知识，同时也赞成维新，所以谭嗣同对他很钦佩，从他那里阅　

　　读了许多佛教的经典　（主要是唯识宗），进一步受到佛教神学的影响。　

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　②　

　　　　　　　　谭嗣同在南京感到“孤寂无理”，经常在上海参加社会活动，与一个年　

　　轻而学识丰富的社会活动家吴樵交谊。吴盛称梁启超的才能，引起了谭嗣同　

　　的注意，于是谭嗣同就主动会见梁启超，梁为康有为的得意门生，就将康有　

　　为的学术思想具体地向谭嗣同介绍，在此之前，谭嗣同还不懂得康有为那一　

　　套基于华严宗和法相宗所构成的佛学理论，也不懂得康有为那一套基于今文　

　　经学而构成的托古改制的理论。梁启超说他“既而闻南海先生所发明《易》　

　　　《春秋》之义，穷大同太平之理，体乾元统天之精意，则大服。又闻《华严》　

　　性海之说，而悟世界无量，现身无量，无人无我，无去无往，无垢无净，舍　

　　救人外更无他事之理；闻相宗识浪之说，而悟众生根器无量，故说法无量，　

④　《谭嗣同全集》（增订本），中华书局1981　年版，第320　页。　

①　《谭嗣同全集》（增订本），中华书局1981　年版，第318　页。　

②　同上书，第321　页。　

①　《谭嗣同全集》，第328　页。　

②　同上书，第442　页。　

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　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　③　

　　种种差别，与圆性无碍之理，则益大服。”　梁启超为了扩大其本师的影响，　

　　在谭嗣同面前，把康有为尽量渲染，使如饥如渴地追求新知识的谭嗣同对康　

　　有为非常钦佩，以至自称为康有为的“私淑第子”，由于谭嗣同和梁启超结　

　　交，梁对他很尊重，并向康有为称述，把他团结到以康有为为首的维新派的　

　　旗帜下。这样，他就从“孤寂无理”，摸索救国的道路而感到彷徨的情况下，　

　　找到了他当时认为可与之共同策划以实现革新理想的力量。　

　　　　　　　　认识梁启超后，谭嗣同就经常到上海和梁启超研讨学问，并襄助办好《时　

　　务报》。从这时起，谭嗣同就开始进行变法理论的研究。着手撰写《仁学》。　

　　他在写给唐才常的信里说：“若夫近日所自治……颇思共相发明，别开一种　

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　①　

　　冲决网罗之学。”也就是说，必须通过哲学上的阐述，才能论证数千年封建　

　　君主专制制度的不合理和谋求改革黑暗现状的必要性。但是，晚清思想界有　

　　一个特点：知识分子好谈佛学的风气。谭所结交的朋友，多数如此，而康有　

　　为基于华严宗和法相宗所构成的佛学理论，通过梁启超的传述，对谭嗣同的　

　　影响尤大。谭嗣同撰著《仁学》，企图运用哲学观点来论证其要求革新的社　

　　会政治思想。使他感到不敢轻率的是在哲学上如何提出符合他的社会政治思　

　　想的新的命题。当时，他虽然看了一些广学会和江南制造局译出的所谓“西　

　　学”书籍，但“彼时所译者，皆初级普通学及工艺兵法医学之书，否则耶稣　

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　②　

　　圣经论疏耳，于政治哲学，毫无所及”。既然从这些译出的“西学”书籍中　

　　找不到关于哲学上的资料，而佛学则在当时许多不满现实、要求变法的知识　

　　分子中盛行，认为可以利用它来发挥学术上的某些精义。正如章太炎所说：　

　　　“遭世衰弱，不忘经国，……继阅佛藏，涉猎华严、法华、涅槃诸经，义解　

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　③　

　　渐深……此一术也，以分析名相始，以排遣名相终。”　章太炎利用佛学阐述　

　　先秦诸子的思想，其时间后于谭嗣同，足见晚清思想家们把佛学和其他学术　

　　附会阐发，成了一种时髦。谭嗣同处于这种学术氛围中，自不能与佛学绝缘，　

　　所以他在探索“性天大原”时，佛学必然随之出现。　

　　　　　　　　关于谭嗣同接受佛教神学，康有为对他的影响最大，其次则杨文会，吴　

　　嘉瑞对他也有影响。然而，谭嗣同毕竟是“不乐小成”而又治学“无所沾滞”　

　　的思想家，所以他即使汲取了康有为的一些学说，也能独立思考，加以发挥　

　　和扩充。例如他对佛学，除了研究华严宗、法相宗经典外，又对禅宗南宗的　

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　①　

　　教义，进行探索，“每有所悟，辄为姡р薄　Ｎ颐侵溃诘哪献冢蕴臁�

　　竺式的佛教进行了彻底的破坏，呵佛骂祖，毫不顾忌。虽然这样做的目的在　

　　于建立更适合于中国封建士大夫胃口的玄学式的佛学宗派，而所起的作用只　

　　是用内在的佛（直指本心，见性成佛）去代替外在的佛，正如马克思所说的　

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

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第27章

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