2006-04-第4章
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我不知道大家是否注意到一种现象，一种原初的观念具有向多种观念发展的可能性，以回溯的目光看，一种观念可以向善变形，也可以向恶变形，而我们以变态的善恶来判断原态的善恶往往就不够全面。举个例子，我的一个朋友有着威武英俊的容貌，他的脸部特征给人以很深刻的印象，可是他的兄弟突然来访，却吓了大家一跳，这位兄弟有着与他兄长相似的体貌特征，但却把这种特征极端化为出奇的丑陋，以致当这位兄弟走后，我再看他兄长的体貌，竟然也寻出有丑恶状态的倾向。在这个比喻中，英俊的兄长就好比是康德哲学，而丑陋的兄弟好比是尼采的无神论哲学，在这之间，还有不甚丑陋但已经向丑陋变形的费希特、谢林、黑格尔哲学。而另一条发展的线索在比喻之外，这就是罗素、维特根斯坦为代表的数理逻辑哲学和语言分析哲学，他们发展了康德美好的一极，但与康德哲学的英俊比起来略显文弱。
或许可以说，否定上帝存在的近代无神论正是在试图证明上帝存在却力所不能的过程中缘起的，没有奥古斯丁、安瑟伦、托马斯·阿奎那乃至笛卡儿的上帝证明，也就涉及不到对上帝证明的反驳，证明本身似乎说明上帝存在是可以通过思辨理性解决的问题，而康德看出上帝存在不能通过思辨理性来证明，这一点康德并没有错。这样就给思想界乃至基督教世界提出了问题，康德的论述似乎为无神论找到了根据：人类理性没有任何方式可以证明上帝存在，上帝只不过是实践理性的悬设；上帝不在时空中。但是，人们没有深思康德所说的上帝这个理念没有自己对象的意义。如果认为我们不能在时空中找到对应上帝的存在者，那么物自体不是也不在时空中吗﹖康德为什么认为物自体（或自在之物、物自身）存在呢？康德如何用某种方式证明自在之物存在呢！如果他能证明自在之物存在，我们也可以用康德的哲学反驳康德，他的证明肯定也不会超出本体论、宇宙论和自然神论这三种方式。实际上在人类的语言中，并非只有在时空中的存在才被认为是“存在”概念的唯一含义，比如我们每个人都有“自我”，可谁见过自己的自我呢，自我并不是我的长相，也不是我的躯体，它是指我的精神、我的灵魂，但“我的精神、我的灵魂”并不在时空中，我们意识到自我存在，但我们没有办法“证明”自我存在，而只能采取笛卡儿的方式：“我怀疑，我思维，因此我存在。”存在并不一定是时空中的存在，不在时空中的存在者也并不需要思辨理性的证明。上帝存在、自我存在、世界本体存在的判断与几何学问题如三角形内角和等于180°的判断不是一种类型的判断，后者的确可以证明（但证明依然是在公设的前提下的证明，至于公设本身依然来自信念而不可以证明，此不多论），而前者不可以证明。就像康德用物自体意指现象的原始根据一样，人类用上帝意指整体世界和自我的根据。时空中并没有善，也没有正义，但这并不妨碍我们说：善存在、正义存在。当我们说善存在、正义存在的时候，就是在说上帝存在，因上帝是善和正义的根据。善和正义的存在无须证明，上帝的存在当然也无须证明。就像我们用“原因”表达事情发生的先在条件一样，我们用上帝理念表达“最终原因”，这种最终原因只不过是一个形而上学理念，我们说“上帝”这个词并不表示我们知道了最终原因的具体内容，如果上帝是具体内容，那么也就不应被称作上帝了。因此，“世界”并不仅于意指时空的现象世界，还意指观念世界，上帝高居于人类理念论的观念世界中。
可是自从牛顿力学唱响科学的凯旋，人们由对中世纪宗教裁判所威权的怨怼而迁怒于形而上学的上帝观念，时代意识中一个普遍性的诘问是：即使可以认为上帝存在于第二重纯粹理性构造的观念世界，但这观念世界与时空世界相比毕竟空洞虚无，遵循简单化原则，将其从思维中删除又有何妨？而康德哲学晦涩中的暧昧又对人们的误解推波助澜，诗人海涅在其诗歌中就以诙谐的口吻说，康德悬设上帝存在只不过是为了慰藉自己的老仆人安度余生。由于哲学史还没有到达二十世纪理性主义对否定形而上学哲学（如维特根斯坦、石里克等人把“形而上学”与“胡说”划等号）的否定，科学家与教士的诉讼的火刑判决的历史悲剧也还没有被大屠杀的历史悲剧取代，严肃的回答也就没有早于今日降临：删除观念世界则人类只能回归禽兽。道理并不复杂，动物没有关于上帝、灵魂、世界本体的形而上学，因此没有善恶、正义非正义的区分，它们作为最彻底的唯物论者的唯物论是：对食欲、性欲渴望的悲鸣和满足后的叫号。如果认为这种彻底的唯物论值得人类效法，那就应该认为动物的条件反射才是最高级的哲学（如患淋病的日军看见中国农民就生出生吃其温热脑髓的唾液便值得赞扬）。若与禽兽道相反，则人类为维护其形而上学之人道就必须斩钉截铁：拥有形而上学上帝观念世界乃是人类与动物（乃至机器人）区别的标志！动物有微弱的自我意识，机器人“有”严格的形式逻辑，但它们“内心”都没有上帝。理性哲学的二元论不仅同时承认物的世界与心的世界，而且明确物的世界是在心的世界中获得规定性的，观念世界的纯粹理性概念（上帝、自我、世界本体）不是比现象世界的经验概念（时间、空间、物体）更少真实，而是现象世界之经验概念的根基：形而上学是科学之母。
而接下来的问题是，是否反过来说也成立：脱胎于形而上学的科学可以把其母改造成科学？对这个问题的肯定回答显示出康德哲学的内在矛盾——同时影射了思想史的矛盾。康德的《纯粹理性批判》区分了经验概念和理性概念，即时空中有对象的概念和时空中没有对象的理念的区分，这个区分是后来的卡·波普尔关于科学与形而上学分界标准的雏形；但康德又模糊了这种区分，他为《纯粹理性批判》所写的通俗本的题目竟然是《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，“科学的形而上学”是一个多么鲜明地违背他的理性批判哲学的概念！他似乎忘记了自己哲学的最伟大成就——在理念世界的判断中永远存在着不可克服的二律背反；而按照康德“科学的形而上学”设想，“在未来”的“科学”——等于形式逻辑系统——一旦进入形而上学，使形而上学变成科学，不就等于说科学完全占领了形而上学的领地了吗？二律背反消除了，理念世界被知性概念世界占领，世界完全变成了数学—形式逻辑的世界，哪里还有上帝的地盘呢！伟大的哲学家也可能聪明一世糊涂一时，而康德历史理性论文似乎完全背弃了自己的纯粹理性批判哲学，他天真地说，自然科学已经产生了自己的牛顿，而历史学至今还没有产生自己的牛顿。康德希望，像牛顿发现天体运动规律一样，有一天人类历史中出现发现人类历史必然规律的人。这是时代的意识（牛顿力学）给予康德的影响，当他认真思考问题时他深知人类理性的局限，当他不假思索地泛泛而论时便成为了科学主义，催生了后来黑格尔的“历史科学”、“历史主义决定论”。
当一个自信自己是理性主义者的人把自己的知性应用于理念世界，他自信的所谓“科学研究”就是非理性的反科学，因为他把自己的知性用错了地方，比如数学家如果自信可以用方程描述爱情就是如此，但现实世界很少有数学家这样妄想；但其他的“科学妄想”——非理性的想像力——往往被大众误认为是理性的想像力，比如如果有人说，在未来的理想社会，自由和必然的矛盾将完全解决，人们就可能相信这个判断是科学判断，而不能想到这是不可能的。如果意志自由都可以作为必然出现，那么一种取消“自由与必然矛盾完全解决”的意志自由能否成为必然？无论肯定或否定回答都与自由与必然的矛盾消除的判断相矛盾，也即悖论是不可避免的，康德的二律背反不存在被消除的可能。不仅在理念世界，就是在经验世界，逻辑自洽也具有相对性，哥德尔不完备定理表明，任何数学的公理系统都存在既不能被证实也不能被证伪的问题。
非理性、反理性只是我们今人看历史时对破坏主义的命名，而对于当时的人来说，他们认同的破坏主义非但不认为是非理性，而是代表了最伟大的理性。在科学时代，尤其科学刚刚出现飞跃性发展的时代，人们对科学的神奇作用的惊奇远胜过他们对科学内涵的了解，科学主义是不知不觉中进入人们意识中的。人们不假思索地认为，科学既然可以使工业生产产生飞跃性发展，科学地规划人类社会也必然是可能的；既然“社会科学家”宣称只要对传统价值观进行破坏就能够彻底改变人类社会一切不合理现实，为什么不可以试一试呢﹖人们不能意识到，自然科学的检验标准是实验，但“社会科学”的检验标准则阙如，如果模仿自然科学的实验，一旦让人类社会去检验超人宣称的历史科学，实验本身就构成了历史。“人类社会”太巨大，不是狭小的物理实验室；犹太人和落后阶级也都不是实验室里的白鼠——这是二十世纪初被“历史科学”搞得亢奋的人群所不能认识到的。
这当然绝不是说人类社会不允许有任何制度性改进，卡·波普尔的意见是：人类社会的制度性建设与改进都是“社会零碎工程学”施工的结果，人类理性不具有整体性大规模改进自己社会结构的能力，如果把大规模破坏误作为大规模改进，那么社会结构的重新秩序化必然因经历波折而浪费更多的时间。
随着科学在大众中的声誉划时代增长，一切非科学和反科学都愿意叫嚣自己颠扑不破的“科学性”，而把非科学和反科学当作科学正是科学主义的特征，在科学主义的语汇中，科学就是真理的同义词，所谓在四个海洋检测都绝对正确；而真正的科学——自然科学——反倒没有那种找到绝对真理的自信（后来卡·波普尔对科学命题的总结是——科学命题具有被证伪的可能性）。破坏主义对自己破坏的合乎历史理性的辩护是——我们已经洞悉了人类历史发展的全部奥秘，而开辟这个历史必然道路就需要圣战——伟大的种族战争和阶级战争，难道还需要犹豫吗！必然规律的信念是十分古老的，人们认为伟大的规划早在人类产生前就存在，这一切都是神安排的；而到二十世纪，修辞发生了转换，命定论被“科学规律”取代了，既然“科学规律”命定了犹太人和寄生阶级的命运，难道及早结束他们灭亡的命运不是加速推动历史车轮的运转吗！
代表欧洲哲学最高成就的康德哲学受了两个人的激发，一个是英国怀疑主义者休谟，另一个是法国社会契约论者卢梭。卢梭对于大众的影响要多于对哲学家的影响。卢梭思
