福柯的生死爱欲-第32章
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这一曲唱向那歪门邪道的垂死狂喜的颂歌，抽象得令人不知所云。它，连同它在爱伦·威斯特的自杀梦幻中引起的可怕共鸣，无疑会令一些读者感到怪诞得匪夷所思。恰恰是为了消除这种想法，福柯写了这整整一本书。而且还不止于此。因为在“生与死的疯狂对话里”，福柯发现了“全部论争”的一种野性的力量，一种使现代文化的根源本身都成问题的疯狂的存在形式：“人身上的一切为道德、为一个被弄得一团糟的社会所压抑的东西，都可以在谋杀之城复兴。”
这一论断真是令人惊奇。由于它怪异之极，《疯癫与文明》的读者中很少有人认真思考过它。或者说很少有人试图弄清它的含义。福柯那炼金术一样玄奥的文体，把他真正的想法锁在了五里云雾之中。或许，这是件好事。再说，作为一种自传性寓言的虚构，福柯的命运所包含的启发性，也已经丰富到了无以复加的程度。当然也因为萨德可以直接证明福柯自己独特的“癫狂”（即他对于死亡的死心塌地的迷恋）的实质。
许多年之后，在1978年的一次和意大利记者杜齐奥·特隆巴多利的谈话中，福柯以少有的坦率态度谈到《疯癫与文明》的写作起因和个人意义。他承认，这本书像他所有的书一样，是“理解直接的个人体验”的一种手段。他还这样向特隆巴多利解释：“我早就同癫狂，也同死亡，有着一种个人的、复杂的和直接的关系。”
但这个作品（他继续说道，言下之意是他在使用布朗肖的概念），本来是想在读者方面，正如它曾在作者方面所做过的那样，诱发一种实实在在的“体验”，这种体验可以推翻我们的各种先入之见，迫使我们用一种新的眼光来看世界：“该书改变了我们同癫狂之间的关系（鉴于它已从历史上、理论上和道德观点上阐明了癫狂到底是怎么一回事）——对于我来说是如此，对于那些读它和使用它的人来说，也同样如此。”
该书对历史学家的影响是十分明显的：正如康吉兰当即就认识到的那样，在读了《疯癫与文明》之后，还认为癫狂是一种生物学上的已知事物，并以此观点来写一部精神病史，已经不可能了。该书的理论影响也同样显而易见：它使人们不仅对古典精神病学的科学性，而且对现代精神病的科学性，都产生了怀疑。但是，人们还是很想知道：该书的“道德观点”究竟为何物？
第四章 谋杀之城谋杀之城（7）
同时，一些较年轻的思想家已开始把批判的矛头对准福柯本人，这充分表明他的名望已在上升，尽管还很缓慢。1963年3月4日，索邦大学举行了一次讨论会，其中最引人注目的人物名叫雅克·德里达——一位大有希望的哲学家。他在会上发表了一个尖锐批评《疯癫与文明》的讲话，题为“自我思想与癫狂史”（The Cogito and the History of Madness）。
德里达比福柯小4岁，50年代初曾在高师听过他的心理学课程。像福柯一样，他通晓后期海德格尔的思想，对探讨“无思想”状态兴趣浓厚；他也像他的这位老师一样，熟知阿尔托、巴塔耶，特别是布朗肖的作品。布朗肖研究文学的路数甚至被他奉为楷模。但尽管有这些相似之处，德里达的研究路子却很传统：对各经典哲学家的把握，培养阅读能力以便准确地领会最艰涩、最令人头疼的理论，对每个作品的文学及逻辑特点予以特别关注。他能够毫不费力地读懂福柯这个引喻性作品中的每一曲笔，这一点许多人都望尘莫及。
当德里达读到《疯癫与文明》的时候，他正处于琢磨他自己的学术特色的阶段。他把对于悖论和矛盾的探寻引入关于高雅文学剧脚本的研究，用和福柯处理癫狂史同样的方法来处理哲学评论技巧，即把它视作一处“同既定正常状态”的富于启示的、惊人的激进决裂。无论是读柏拉图还是读卢梭，德里达都力图发现其内在的矛盾性，力图揭露其伪善之处——这种伪善正是语言和思想所固有的含糊性的表征。在像海德格尔那样自诩为摆脱了形而上学的思想家那里，他寻找的是他们暗中坚持的各种形而上学观点；相反，在古典理性主义者那里，他则试图找出各种基于想像和比喻的思想——这些思想的罪过，就在于作者不愿承认它们。
他对福柯的处理方法，也典型地反映了这一思路。他沿两条不同的战线进攻。首先，他运用自己特有的一种战术，对福柯的一段议论进行了批驳。那是福柯顺带作出的关于笛卡尔《沉思录》中的一段话的简短说明，这个说明乍看上去似乎只是敲敲边鼓，无关宏旨。德里达以权威的（实际上是屈尊的）姿态，炫耀着自己的训诂技巧，重新解释了笛卡尔的这段话，并对福柯的“天真”理解报以嘲讽。
德里达的第二条战线要广阔一些，也更有趣一些。他指出（如米歇尔·塞黑所做过的那样），福柯关于文艺复兴时期非理性观的论述，同尼采关于古希腊人对狄俄尼索斯要素的迷恋的论述，似乎如出一辙；随即，他对这些显然具有神话色彩的历史方法后面的“历史—哲学动机”提出质疑，指出：“写作决策、划分、差异历史的尝试，总要冒险把划分解释为由某种原始存在的同一性导致的事件或结构，从而确认形而上学的基本效能。”
这都是些论战式的言辞。在那些年里，谴责一个标新立异的法国哲学家搞“形而上学”，很有点像谴责一个共产党知识分子搞“修正主义”，这是一种对人表示蔑视的羞辱性套语。但德里达接着又提出了一系列更尖锐的问题。他争辩道，因为福柯摆脱不了形而上学，所以无法在不使愚行变得贫乏无力的情况下赞扬愚行——这也正是福柯对伊拉斯谟的批评。德里达以一个善于直捣对方要害的辩论老手的傲慢笔调写道：“我很想把福柯的书视作一种强有力的保护和拘留的姿态”；或许——他又得意洋洋地补充道，那是一种“用发狂时的那种众所周知的恐怖”写出的姿态。
德里达在索邦宣读他的论文时，福柯就在现场。对于这种仪式性的攻击，他并不感到陌生，因为礼仪化的论战是每个高师学生所受教育的一部分。他一定知道，这是一次令人目眩的、毁损性的表演。他过去的这位学生一次又一次地发起攻击，关于笛卡尔的那点小冲突可能没什么实质意义，但德里达关于“发狂时的恐怖”的言论却是切中肯綮的。一些年后，吉尔·德勒兹（他可能比任何人都更了解福柯）也说过差不多同样的话——称福柯把历史研究当作“防止自己变疯的一种手段”。
所以德里达的批判并非浅薄之见，事实上它是相当睿智、深刻的，而且极富人身攻击性。福柯该如何回应呢？
那天在索邦，他事实上一言未发。他默默地听着，保持他那独有的审慎态度——这种审慎，可能正像福柯大发雷霆时的暴烈一样富于传奇性。
德里达后来把他的论文发表了，先是登在《形而上学和精神评论》（Revue de métaphisique et de morale）上，后来又收进了《书写与差异》（LEcriture et la différence）中。后者是他在1967年出版的一个论文集，同年德里达还出版了他的第一部重要著作——《文字学》（De la grammatologie）。而在这时，福柯已成为一个文化名人了，因为他于1966年发表的《词与物》在法国赢得了广泛的推崇。但是，当德里达的书也获得相似的声誉的时候，也就是说，当必须把这位较年轻的学者当作潜在竞争对手来认真对付的时候，福柯终于决定打破他的长期沉默了。
他的回应方式十分复杂，这也正是他的个性使然。首先他采取一种战术撤退的姿态，取消了《疯癫与文明》的初版序言。他甚至承认自己犯了个方法论上的错误，在1969年宣称，“《疯癫与文明》把那种被称为‘体验’的东西说得太伟大了、太神秘了。”他还说，现在回想起来他已认识到，他并不能真正“说明癫狂本身在某种原始的、基本的、听不见的、几乎没有得到表达的体验中初次呈现时，可能是怎样的形态”。
认为有可能掌握作为一种物自身的癫狂，这当然是一种天真的想法。但尽管《疯癫与文明》是否真的受着这一想法的支配还一点也不明显，福柯却不准备让别人来批评他犯一个基础性的哲学错误。
他的下一步就是写一篇措辞激烈的文章，一篇气势汹汹的战斗檄文（他还从未写过这种东西），来回应德里达。福柯对德里达文章中最富有实效和人身攻击性质的部分不予理睬，却把注意力集中放在他们关于笛卡尔的分歧上。他从他的论敌的书中抽出一页来加以评析，特意在德里达自己的哲学立场上和他交锋，以表明一种对笛卡尔的准确理解是怎样地摧毁了德里达关于解释的假定。“争论的实质已经很清楚，”福柯断言，“那就是究竟有没有什么在哲学论述之前或之外的东西？”仿佛是在回答他自己的反诘，福柯强调了笛卡尔关于demens（痴呆）和amens（白痴）这两个拉丁词的用法：“这些词首先是法律术语，其次才是医学术语，它指的是整整这样一类人，他们缺乏某些宗教的、民事的和司法的行为能力。”他指责道，由于狭隘地把注意力集中在“符号”和“思想的真实性”上，德里达实际上忽略了更广阔的历史背景，正是这一历史背景决定着笛卡尔关于demens这样一个词的用法的独特意义。
“我不会说这是形而上学，”福柯总结道，对德里达使用的这一海德格尔式的骂人话报以讥诮。“我会比这走得更远。我会说，这里清晰地呈现在人们面前的，是一种孩子气的教学法。该教学法可以赋予……教师以无限统治权，可以允许教师对教科书作含糊其辞的解释。”
经过这次口角之后，德里达和福柯好多年都没说过话。但他们最后还是和解了，那是1981年，即在福柯挺身而出替在布拉格被捕的德里达作了辩护之后。逮捕德里达的理由，是他掌握有大麻，而这罪名显然是捏造的。
但这故事并未就此完结。福柯对《疯癫与文明》的批评，看上去似乎很明白，但实际上远非如此。正如吉尔·德勒兹所暗示的那样，它实际上主要是为了“装装样子”。
这不无道理。福柯在这些年里也清楚地（尽管压低了嗓门）重申过他的这一立场：“我不想……排除任何揭示和释放……各种‘先于推论的’体验的努力，”在巴塔耶、布朗肖和福柯自己的作品里被详加探讨的，正是这种类型的“体验”。他从未放弃过这一梦想，即创作一个带布朗肖那种强烈意义的“作品”，让每一页都浸透了对死亡的关注，默默地试着探测和改变他自己和他的读者们共有的世界。
所以，福柯在《疯癫与文明》第二版（1972）的附录里，不仅收入了他批判德里达的文章，而且还收入了一篇题为“癫狂是作品的缺席”的论文。在这篇论文里，他用稍加谨慎的语言，重申了他的原序的中心论点。他还流露了一下他自己的“关于生命和物质的理想感”（如阿尔托所说），这是非常少见的。
