阅读的年轮-第17章
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能以“术”代“道”、以“术”害“道”的理由。杨度早在《新佛教论答梅光羲君》文中就说：“求神不必心觉，学佛不必神通”；“专尚神秘，一心求用，妄念滋多，实足害人，陷入左道”。
这些话，可视为对当下某种时风的针砭。
四
求“术”可能堕入左道，求“道”也未见得就十分保险，不是什么激光防伪标识。禅法是最重“道”的，主张克制人的物质欲望，净滤人的日常心绪，所谓清心寡欲，顺乎自然，“无念为本”。一般的看法，认为这涉嫌消极而且很难操作。人只要还活着和醒着，就会念念相续不断，如何“无”得了？人在入定时不视不闻惺惺寂寂的状态，无异于变相睡觉，一旦出定，一切如前，还是摆不脱现实欲念的才下眉头又上心头。
熊十力还对“无我”的说法提出过怀疑，认为这种说法与轮回业报之论自相矛盾：既然无我，就不必修行图报（《乾坤衍》广义）。业报的对象既然还是“我”，还被修行者暗暗牵挂，就无异于把“我”，大张旗鼓从前门送出，又让它蹑手蹑脚从后门返回，开除了还是留用，主人说到底还是有点割舍不下。
诘难总会是有的，禅师们并不十分在意。从理论上说，禅是弃小我得大我的过程。虚净绝不是枯寂，随缘绝不是退屈，“无”本身不可执，本身也是念，当然也要破除。到了“无无念”的境界，就是无不可为，反而积极进取，大雄无畏了——何士光也是这样看。“无念”的确义当为“无住”，即随时扫除纷扰欲念和僵固概念。六祖慧能教人以无念为宗，又说无念并非止念，且常诫人切莫断念（《坛经》）。三祖曾璨在《信心铭》中也曾给予圆说：“舍用求体，无体可求。去念觅心，无心可觅。”——从而给心体注入了积极用世的热能。
与这一原则相联系，佛理中至少还有三点值得人们注意：一是“菩提大愿”，佛决意普渡众生，众生不成佛我誓不成佛。二是“方便多门”，从佛者并不一定要出家，随处皆可证佛，甚至当官行商也无挂碍。三是“历劫修行”，佛法为世间法，大乘的修习恰恰是不可离开事功和实践，治世御侮，济乱扶危，皆为菩萨之所有事和应有义。
这样所说的禅，当然就不是古刹孤僧的形象了，倒有点像活跃凡间的革命义士和公益事业模范，表现出英风勃发热情洋溢自由活泼的生命状态。当然，禅门只是立了这样一个大致的路标，历来少有人对这一方面作充分的展开和推进，禅学也就终究吸纳不了多少政治学、经济学、军事学及自然科学，终究保持着更多的山林气味。积极进取这一条较难坐实。人们可以禅修身，但不容易以禅治世。尤其是碰上末世乱世，“无念”之体不管怎么奥妙也总有让人感觉不够用，或不合用。新文化运动中左翼的鲁迅，右翼的胡适，都对佛没有太多好感并终于弃之而去，便是自然的结局。在多艰多难的复杂人世，禅者假如在富贵荣华面前“无念”，诚然难得和可爱。但如果“无”得什么也不干，就成了专吃救济专吃施舍的寄生虫，没什么可心安理得的；虫害为烈时也少不了要唐武宗那样的人来一个强制劳改运动。对压迫者、侵略者、欺诈者误用“无念”，则可能表现出对人间疾苦一律装聋或袖手，以此为所谓超脱，其实是冷酷有疑，怯懦有疑，麻木有疑，失了真性情，与佛最根本的悲怀和宏愿背道而驰。
这是邪术的新款，是另一种走火入魔。
佛魔只在一念，一不小心就弄巧成拙。就大体而言，密宗更多体现了佛与道“用”的结合，习密容易失于“用”，执迷神秘之术；禅宗则更多体现了佛与道“体”的结合，习禅容易失于“体”，误用超脱之道。人们行舟远航，当以出世之虚心做入世之实事，提防心路上的暗礁和险滩。
第二部分佛魔一念间（3）
五
二十世纪二十年代，具有革命意义的量子论，发现对物质的微观还原已到了尽头，亚原子层的粒子根本不能呈现运动规律，忽这忽那，忽生忽灭，如同佛法说的“亦有亦无”。它刚才还是硬梆梆的实在，顷刻之间就消失质量，没有位置，分身无数，成了“无”的幽灵。它是“有”的粒子又是“无”的波，可以分别观测到，但不能同时观测到。它到底是什么，取决于人们的观测手段，取决于人们要看什么和怎样去看。不难看出，这些说法与佛家论“心”（包括道家论“气”）不谋而合。人们没有理由不把它看成是一份迟到的检验报告，证实了东土经藏千百年前的远见。
佛学是精神学。精神的别名还有真如、元阳、灵魂、良知、心等等。精神是使人的肌骨血肉得以组织而且能够“活”起来的某种东西，也是人最可以区别于动物植物的某种东西——所谓人是万物之灵长。但多少年来，很难把精神说清楚。从佛者大多把精神看成是一种物质，至少是一种人们暂时还难以描述清楚的物质。如谈阿赖耶识一类时用“流转”、“识浪”等词，似乎在描述水态或气态。这种看法得到了大量气功现象的呼应。意念就是气，意到气到，可以明明白白在身体上表现出来，有气脉，有经络，有温度和力度。之所以不能用X光或电子显微镜捕捉到它，是因为它可能存在于更高维度的世界里而已。也许只要从量子论再往前走一步，人们就可以完全把握精神规律，像煎鸡蛋一样控制人心了。
在这一点上，很多唯物主义者确实是他们的同志，恩格斯就曾坚信，意识最终是可以用物理和化学方法证明为物质的。
这些揣度在得到实证之前，即便是一种非常益智的而且有些根据的揣度，似乎也不宜强加于人。洞悉物质奥秘的最后防线能否突破，全新形态的“物质”能否被发现，眼下没有十足理由一口说死。更重要的是，如果说精神只是一种物质的话，那么就如同鸡蛋，是中性的、物性的、不含情感和价值观的，人人都可以拥有和运用。这与人类的经验不大符合。在日常生活中，人们称所有洋洋得意之态都是“有精神”，显然将“精神”一词用作中性。但很多时候，人们把蝇营狗苟者的得意称为“精神堕落”，无意之间给“精神”一词又注入了褒义，为好人们所专有。提到“精神不灭”，人们只会想起耶稣、穆罕默德、孔子、贝多芬、哥白尼、谭嗣同、苏东坡、张志新……绝不会将其与贪佞小人联系起来。这样看，精神又不是人人都可以或者时时都可以拥有的。它可以在人心中浮现（良心发现）；也可以隐灭（丧失灵魂）。它是意识、思维的价值表现并内含着价值趋力——趋近慈悲和智慧和美丽，即趋近大我，趋近佛。
佛的大我品格，与其说是人们的愿望，不如说是一种客观自然。与物理学家们的还原主义路线不同，心理学和生命学家们当今更多采用整体观。他们突然领悟：洞并不是空，而是环石的增生物。钢锯不是锯齿，而是多个锯齿组合起来的增生物。比起单个的蚂蚁来，蚁群更像是一个形状怪异可怖的大生物体，增生了任何单个蚂蚁都不可能有的智力和机能，足以承担浩大工程的建设（B。戴维斯：《上帝与新物理学》）。这就是整体大于部分之和。同理，单个的人如果独居荒岛或森林，只会退化成为完全的动物。只有组成群类之后，才会诞生精神——它来自组合、关系，或者叫作场一类不存在于空间的东西。
这样说意味着，人类的精神或灵魂就只有一个，是整体性的大我，由众生共有，随处显现，古今仁人智士只是它的亿万化身而已。这也意味着，灵魂确实可以不死的。不是说每个死者都魂游天际——对于人类这一个大生物体来说，个人的死亡就如同一个人身上每天都有的细胞陈谢，很难说一一都会留下灵魂。但只要人类未绝，人类的大心便不会熄灭。个人可以从此大灵大魂中承借来一部分受用，即所谓“熏习”；也可以发展创造，归还时“其影像直刻入此羯摩（即是灵魂——引者注）总体之中，永不消灭”。这是梁启超的话，他居然早已想到要把灵魂看成“总体”。
精神无形无相，流转于传说、书籍、博物馆、梦幻、电脑以及音乐会。假名《命运交响曲》时，贝多芬便犹在冥冥间永生，在聆听者的泪光和热血中复活。这就是整体论必然导致的一种图景，它可以启发我们理解精神的价值趋向性，理解为何各种神主都有大慈大宥之貌，为何各种心学都会张扬崇高的精神而不会教唆卑小的精神——如果那也叫“精神”的话。精神既来自整体，必然向心于整体，向心于整体的福祉，成为对全人类的终极关怀。
因此，“个人”的概念之外，还应该有个“群人”的概念。在这个意义上来说，所谓入魔，就是个人性浮现，只执利己、乐己、安己之心，难免狭促焦躁；所谓成佛，则是群人性浮现，利己利人、乐己乐人、安己安人，当下顿入物我一体善恶两消通今古纳天地的妙湛圆明境界。作为这种说法的进一步联想：还原论的精神，是分割化的微粒，是一种物料，可以被人私取，容易诱致个人的囿闭；整体论的精神，则是合和性的关系，是一种动量，只能参汇融与，总是激发着与天下万物感同身受的群人胸怀。
精神之谜远未破底。只是到目前为止，它可能是这样一个东西，既是还原论的也是整体论的，是佛和魔两面一体的东西，大我与小我都交结其中的东西。汉语中的“东西”真是一个好词。既东又西，对立统一，永远给我们具体辩证的暗示。
第二部分佛魔一念间（4）
六
有这样一个流传很广的故事：坦山和尚与一个小和尚在路上走着，看见一个女子过不了河。坦山把她抱过去了。小和尚后来忍不住问：你不是说出家人不能近女色吗？怎么刚才要那样做呢？坦山说：哦，你是说那个女人吗？我早把她放下了，你还把她一直抱着。小和尚听了以后，大愧。
事情就是这样。同是一个事物，看的角度不同，可以正邪迥异。同样一件事情，做的心态不同，也势必佛魔殊分。求“术”和求“道”都可以成佛，也都可以入魔，差别仅在一念，迷悟由人，自我立法，寸心所知。佛说“方便多门”，其实迷妄亦多门。佛从来不能教给人们一定之规——绝不像傻瓜照相机的说明书一样，越来越简单，一看便知照做就行。
世界上最精微最圆通最接近终极的哲学，往往是最缺乏操作定规且最容易用错的哲学，一旦让它从经院走入社会，风险总是影随着公益，令有识之士感情非常复杂。而且从根本上说，连谈一谈它都是让人踌躇的。精神几乎不应是一种什么观念什么理论，更不是一些什么术语——不管是用佛学的符号系统还是用其他学派的符号系统。这些充其量只是谈论精神时一些临时借口，无须固守和留恋，无须有什么仇异和独尊，否则就必是来路不正居心不端。禅宗是明白“观念非精神”的，所以从来慎言，在重视观念的同时，又不把观念革新观念深化之类壮举太当回事。所谓“不立文字”，“随说随扫”，“说出来的不是禅”。《金刚经》警示
