传习录-第13章
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盖日用之间,见闻酬酢,虽千头万绪,莫非良知之发用流行。除却见闻酬酢,
亦无良知可致矣。故只是一事。若曰致其良知而求之见闻,则语意之间未免
为二。此与专求之见闻之末者虽稍不同,其为未得精一之旨,则一而已。“多
闻,择其善者而从之,多见而识之。”既云“择”,又云“识”,其良知亦
未尝不行于其间。但其用意乃专在多闻多见上去择识,则已失却头脑矣。崇
一于此等语见得当已分晓,今日之问,正为发明此学,于同志中极有益。但
处意未莹,则毫厘千里,亦不容不精察之也。
来书云:“师云:‘《系》言何思何虑,是言所思所虑只是天理,更无
别思别虑耳,非谓无思无虑也。心之本体即是天理,有何可思虑得?学者用
功,虽千思万虑,只是要复他本体,不是以私意去安排思索出来。若安排思
索,便是自私用智矣。’学者之蔽,大率非沈空守寂,则安排思索。德辛壬
之岁著前一病,近又著后一病。但思索亦是良知发用,并与私意安排者何所
取别?恐认贼作于,惑而不知也。”
“思曰睿作圣。”“心之官则思,思则得之。”思其可少乎?沈空守寂,
与安排思索,正是自私用智,其为丧失良知一也。良知是天理之昭灵觉处,
故良知即是天理,思是良知之发用。若是良知发用之思,则所思莫非天理矣。
良知发用之思,自然明白简易,良知亦自能知得。若是私意安排之思,自是
纷纭劳扰,良知亦自会分别得。盖思之是非邪正,良知无有不自知者。所以
认贼作子,正为致知之学不明,不知在良知上体认之耳。
来书又云:“师云:‘为学终身只是一事,不论有事无事,只是这一件。
若说宁不了事,不可不加培养,却是分为两事
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也。’窃意觉精力衰弱,不足以终事者,良知也。宁不了事,且加体养,
致知也。如何却为两事?若事变之来,有事势不容不了,而精力虽衰,稍鼓
舞亦能支持。则持志以帅气可矣。然言动终无气力,毕事则困惫已甚,不几
于暴其气已乎?此其轻重缓急,良知固未尝不知,然或迫于事势,安能顾精
力?或困于精力,安能顾事势?如之何则可?”
宁不了事,不可不加培养之意,且与初学如此说亦不为无益。但作两事
看了,便有病痛。在孟子言“必有事焉”,则君子之学终身只是“集义”一
事。义者,宜也,心得其宜之谓义。能致良知则心得其宜矣,故集义亦只是
致良知,君子之酬酢万变,当行则行,当止则止,当生则生,当死则死,斟
酌调停,无非是致其良知,以求自慊而已。故“君子素其位而行”,“思不
出其位”。凡谋共力之所不及,而强其知之所不能者,皆不得为致良知。而
凡“劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为,动心忍性以增益其所
不能”者,皆所以致其良知也。若云字不了事,不可不加培养者,亦是先有
功利之心,计较成败利钝而爱憎取舍于其间,是以将了事自作一事,而培养
又别作一事,此便有是内非外之意,便是自私用智,便是义外,便有“不得
于心,勿求于气”之病,便不是致良知以求自慊之功矣。所云鼓舞支持,毕
事则困惫已甚,又云迫于事势,困于精力,皆是把作两事做了,所以有此。
凡学问之功,一则诚,二则伪。凡此皆是致良知之意,欠诚一真切之故。《大
学》言“诚其意者,如恶恶臭,如好好色,此之谓自慊。”曾见有恶恶臭,
好好色,而须鼓舞支持者乎?曾见毕事则困惫已甚者乎?曾有迫于事势,困
于精力者乎?此可以知其受病之所从来矣。
来书又有云:“人情机诈百出,御之以不疑,往往为所欺。
觉则自入于逆、臆。夫逆诈,即诈也。臆不信,即非信也。为人欺,又
非觉也。不逆不臆,而常先觉,其惟良知莹彻乎。然而出入毫忽之间,背觉
合诈者多矣。”
不逆不臆而先觉,此孔子因当时人专以逆诈、臆不信为心,而自陷于诈
与不信。又有不逆、不臆者,然不知致良知之功,而往往又为人所欺诈,故
有是言。非教人以是存心,而专欲先觉人之诈与不信也。以是存心,即是后
世猜忌险薄者之事。而只此一念,已不可与人尧、舜之道矣。不逆、不臆而
为人所欺者,尚亦不失为善。但不如能致其良知,而自然先觉者之尤为贤耳。
崇一谓其惟良知莹彻者,盖已得其旨矣。然亦颖悟所及,恐未实际也。盖良
知之在人心,亘万古、塞宇宙而无不同。“不虑而知”,“恒易以知险”,
“不学而能”,“恒简以知阻”,“先天而天不违,天且不违,而况于人乎?
况于鬼神乎?”夫谓背觉合诈者,是虽不逆人,而或未能无自欺也。虽不臆
人,而或未能果自信也。是或常有先觉之心,而未能常自觉也。常有求先觉
之心,即已流于逆、臆,而足以自蔽其良知矣。此背觉合诈之所以未免也。
君子学以为己,未尝虞人之欺己也,恒不自欺其良知而已。是故不欺则良知
无所伪而诚,诚则明矣。自信则良知无所惑而明,明则诚矣。明、诚相生,
是故良知常觉、常照。常觉、常照则如明镜之悬,而物之来者自不能遁其妍
媸矣。何者?不欺而诚,则无所容其欺,苟有欺焉而觉矣。自信而明,则无
所容其不信,苟不信焉而觉矣。是谓“易以知险”,“简以知阻”,子思所
谓“至诚如神,可以前知”者也。然子思谓“如神”,谓“可以前知”,犹
二而言之,是盖推言思诚者之功效,是犹为不能先觉者说也。若就至诚而言,
则至诚之妙用,即谓之“神”,不必言“如神”。至诚则无知而无不知,不
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必言“可以前知”矣。
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正心诚意答罗整庵少宰书
罗整阉(公元1465——1547年),即罗钦顺,字允升,号整庵。明代江
西泰和人。进士,官至吏部尚书、少宰 (明清吏部侍郎的别称)。学术上主
张理得于天而具于心,理气本为一物,著有《困知记》。阳明先生的这封回
信写于正德十五年,罗的信见于 《困知记》附录卷五。参见《明儒学案》卷
四十七。
某顿首启:昨承教及 《大学》,发舟匆匆,未能奉答。晓来江行稍暇,
复取手教而读之。恐至赣后人事复纷沓,先具其略以请。来教云:“见道固
难,而体道尤难。道诚未易明,而学诚不可不讲。恐未可安于听见而遂以为
极则也。”幸甚幸甚!何以得闻斯言乎?其敢自以为极则而安之乎?正思就
天下之道以讲明之耳。而数年以来,闻其说而非笑之者有矣,诟訾之者有矣,
置之不足较量辨议之者有矣,其肯遂以教我乎?其肯遂以教我,而反复晓喻,
恻然惟恐不及救正之乎?然则天下之爱我者,固莫有如执事之心深且至矣,
感激当何如哉!夫“德之不修,学之不讲”,孔子以为忧。而世之学者稍能
传习训诂,即皆自以为知学,不复有所谓进学之求,可悲矣!夫道必体而后
见,非已见道而后加体道之功也。道必学而后明,非外讲学而复有所谓明道
之事也。然世之讲学者有二,有讲之以身心者,有讲之以口耳者。讲之以口
耳,揣摸测度,求之影响者也。讲之以身心,行著习察,实有诸己者也。知
此,则知孔门之学矣。
来教谓某《大学》古本之复,以人之为学但当求之于内,而程、朱格物
之说不免求之于外,遂去朱子之分章,而削其所补之传。非敢然也。学岂有
内外乎?《大学》古本乃孔门相传旧本耳,朱子疑其有所脱误而改正补缉之,
在某则谓其本无脱误,悉从其旧而已矣。失在于过信孔子则有之,非故去朱
子之分章而削其传也。夫学贵得之心,求之于心而非也,虽其言之出于孔子,
不敢以为是也,而况其未及孔子者乎?求之于心而是也,虽其言之出于庸常,
不敢以为非也,而况其出于孔子者乎?且旧本之传数千载矣,今读其文词,
即明白而可通,论其工夫,又易简而可人。亦何所按据而断其此段之必在于
彼,彼段之必在于此,与此之如何而缺,彼之如何而补?而遂改正补缉之,
无乃重于背朱而轻于叛孔已乎?
来教谓:“如必以学不资于外求,但当反观内省以为务,则正心诚意四
字亦何不尽之有,何必于入门之际,便困以格物一段工夫也?”诚然诚然!
若语其要,则“修身”二字亦足矣,何必又言“正心”?“正心”二字亦足
矣,何必又言“诚意”?“诚意”二字亦足矣,何必又言“致知”,又言“格
物”?惟其工夫之详密,而要之只是一事,此所以为“精一”之学,此正不
可不思者也。夫理无内外,性无内外,故学无内外。讲习讨论,未尝非内也;
反视内省,未尝遗外也。夫谓学必资于外求,是以己性为有外也,是“义外”
也,“用智”者也。谓皆不知性之无内外也。是以己性为有内也,是有我也,
自私者也。是皆不知性之无内外也。故曰:“精义入神,以致用也;利用安
身,以崇德也”;“性之德也,合内外之道也。”此可以知格物之学矣。“格
物”者, 《大学》之实下手处,彻首彻尾,自始学至圣人,只此工夫而已,
非但入门之际有此一段也。夫正心、诚意、致知、格物,皆所以修身。而格
物者,其所用力,日可见之地。故格物者,格其心之物也,格其意之物了,
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格其知之物也。正心者,正其物之心其心之物也,格其意之物了,格其知之
物也。正心者,正其物之心也。诚意者,诚其物之意也。致知者,致其物之
知也。此岂有内外彼此之分哉?理一而已。以其理之凝聚而言则谓之性,以
其凝聚之主宰而言则谓之心,以其主宰之发动而言则谓之意,以其发动之明
觉而言则谓之知,以其明觉之感而言则谓之物。故就物而言谓之格,就知而
言谓之致,就意而言谓之诚,就心而言谓之正。正者,正此也;诚者,诚此
也;致者,致此也;格者,格此也。皆所谓穷理以尽性也。天下无性外之理,
无性外之物。学之不明,皆由世之儒者认理为外,认物为外,而不知义外之
说,孟子盖尝辟之。乃至袭陷其内而不觉,岂非亦有似是而难明者欤?不可
以不察也。
凡执事所以致疑于格物之说者,必谓其是内而非外也;必谓其专事于反
观内省之为,而遗弃其讲习讨论之功也;必谓其一意于纲领本原之约,而脱
略于支条节目之详也;必谓其沉溺于枯槁虚寂之偏,而不尽于物理人事之变
也。审如是,岂但获罪于圣门,获罪于朱子?是邪说诬民,叛道乱正,人得
而诛之也。而况于执事之正直哉?审如是,世之稍明训诂,闻先哲之绪论者,
皆知其非也。而况执事之高明哉?凡事之所谓格物,其于朱子九条之说,皆
包罗统括于其中。但为之有要,作用不同,正所谓毫厘之差耳。而毫厘之差,
千里之缪,实起