传习录-第13章
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盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行。除却见闻酬酢，
亦无良知可致矣。故只是一事。若曰致其良知而求之见闻，则语意之间未免
为二。此与专求之见闻之末者虽稍不同，其为未得精一之旨，则一而已。“多
闻，择其善者而从之，多见而识之。”既云“择”，又云“识”，其良知亦
未尝不行于其间。但其用意乃专在多闻多见上去择识，则已失却头脑矣。崇
一于此等语见得当已分晓，今日之问，正为发明此学，于同志中极有益。但
处意未莹，则毫厘千里，亦不容不精察之也。
来书云：“师云：‘《系》言何思何虑，是言所思所虑只是天理，更无
别思别虑耳，非谓无思无虑也。心之本体即是天理，有何可思虑得？学者用
功，虽千思万虑，只是要复他本体，不是以私意去安排思索出来。若安排思
索，便是自私用智矣。’学者之蔽，大率非沈空守寂，则安排思索。德辛壬
之岁著前一病，近又著后一病。但思索亦是良知发用，并与私意安排者何所
取别？恐认贼作于，惑而不知也。”
“思曰睿作圣。”“心之官则思，思则得之。”思其可少乎？沈空守寂，
与安排思索，正是自私用智，其为丧失良知一也。良知是天理之昭灵觉处，
故良知即是天理，思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。
良知发用之思，自然明白简易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是
纷纭劳扰，良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。所以
认贼作子，正为致知之学不明，不知在良知上体认之耳。
来书又云：“师云：‘为学终身只是一事，不论有事无事，只是这一件。
若说宁不了事，不可不加培养，却是分为两事
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也。’窃意觉精力衰弱，不足以终事者，良知也。宁不了事，且加体养，
致知也。如何却为两事？若事变之来，有事势不容不了，而精力虽衰，稍鼓
舞亦能支持。则持志以帅气可矣。然言动终无气力，毕事则困惫已甚，不几
于暴其气已乎？此其轻重缓急，良知固未尝不知，然或迫于事势，安能顾精
力？或困于精力，安能顾事势？如之何则可？”
宁不了事，不可不加培养之意，且与初学如此说亦不为无益。但作两事
看了，便有病痛。在孟子言“必有事焉”，则君子之学终身只是“集义”一
事。义者，宜也，心得其宜之谓义。能致良知则心得其宜矣，故集义亦只是
致良知，君子之酬酢万变，当行则行，当止则止，当生则生，当死则死，斟
酌调停，无非是致其良知，以求自慊而已。故“君子素其位而行”，“思不
出其位”。凡谋共力之所不及，而强其知之所不能者，皆不得为致良知。而
凡“劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，动心忍性以增益其所
不能”者，皆所以致其良知也。若云字不了事，不可不加培养者，亦是先有
功利之心，计较成败利钝而爱憎取舍于其间，是以将了事自作一事，而培养
又别作一事，此便有是内非外之意，便是自私用智，便是义外，便有“不得
于心，勿求于气”之病，便不是致良知以求自慊之功矣。所云鼓舞支持，毕
事则困惫已甚，又云迫于事势，困于精力，皆是把作两事做了，所以有此。
凡学问之功，一则诚，二则伪。凡此皆是致良知之意，欠诚一真切之故。《大
学》言“诚其意者，如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。”曾见有恶恶臭，
好好色，而须鼓舞支持者乎？曾见毕事则困惫已甚者乎？曾有迫于事势，困
于精力者乎？此可以知其受病之所从来矣。
来书又有云：“人情机诈百出，御之以不疑，往往为所欺。
觉则自入于逆、臆。夫逆诈，即诈也。臆不信，即非信也。为人欺，又
非觉也。不逆不臆，而常先觉，其惟良知莹彻乎。然而出入毫忽之间，背觉
合诈者多矣。”
不逆不臆而先觉，此孔子因当时人专以逆诈、臆不信为心，而自陷于诈
与不信。又有不逆、不臆者，然不知致良知之功，而往往又为人所欺诈，故
有是言。非教人以是存心，而专欲先觉人之诈与不信也。以是存心，即是后
世猜忌险薄者之事。而只此一念，已不可与人尧、舜之道矣。不逆、不臆而
为人所欺者，尚亦不失为善。但不如能致其良知，而自然先觉者之尤为贤耳。
崇一谓其惟良知莹彻者，盖已得其旨矣。然亦颖悟所及，恐未实际也。盖良
知之在人心，亘万古、塞宇宙而无不同。“不虑而知”，“恒易以知险”，
“不学而能”，“恒简以知阻”，“先天而天不违，天且不违，而况于人乎？
况于鬼神乎？”夫谓背觉合诈者，是虽不逆人，而或未能无自欺也。虽不臆
人，而或未能果自信也。是或常有先觉之心，而未能常自觉也。常有求先觉
之心，即已流于逆、臆，而足以自蔽其良知矣。此背觉合诈之所以未免也。
君子学以为己，未尝虞人之欺己也，恒不自欺其良知而已。是故不欺则良知
无所伪而诚，诚则明矣。自信则良知无所惑而明，明则诚矣。明、诚相生，
是故良知常觉、常照。常觉、常照则如明镜之悬，而物之来者自不能遁其妍
媸矣。何者？不欺而诚，则无所容其欺，苟有欺焉而觉矣。自信而明，则无
所容其不信，苟不信焉而觉矣。是谓“易以知险”，“简以知阻”，子思所
谓“至诚如神，可以前知”者也。然子思谓“如神”，谓“可以前知”，犹
二而言之，是盖推言思诚者之功效，是犹为不能先觉者说也。若就至诚而言，
则至诚之妙用，即谓之“神”，不必言“如神”。至诚则无知而无不知，不
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必言“可以前知”矣。
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正心诚意答罗整庵少宰书
罗整阉（公元1465——1547年），即罗钦顺，字允升，号整庵。明代江
西泰和人。进士，官至吏部尚书、少宰 （明清吏部侍郎的别称）。学术上主
张理得于天而具于心，理气本为一物，著有《困知记》。阳明先生的这封回
信写于正德十五年，罗的信见于 《困知记》附录卷五。参见《明儒学案》卷
四十七。
某顿首启：昨承教及 《大学》，发舟匆匆，未能奉答。晓来江行稍暇，
复取手教而读之。恐至赣后人事复纷沓，先具其略以请。来教云：“见道固
难，而体道尤难。道诚未易明，而学诚不可不讲。恐未可安于听见而遂以为
极则也。”幸甚幸甚！何以得闻斯言乎？其敢自以为极则而安之乎？正思就
天下之道以讲明之耳。而数年以来，闻其说而非笑之者有矣，诟訾之者有矣，
置之不足较量辨议之者有矣，其肯遂以教我乎？其肯遂以教我，而反复晓喻，
恻然惟恐不及救正之乎？然则天下之爱我者，固莫有如执事之心深且至矣，
感激当何如哉！夫“德之不修，学之不讲”，孔子以为忧。而世之学者稍能
传习训诂，即皆自以为知学，不复有所谓进学之求，可悲矣！夫道必体而后
见，非已见道而后加体道之功也。道必学而后明，非外讲学而复有所谓明道
之事也。然世之讲学者有二，有讲之以身心者，有讲之以口耳者。讲之以口
耳，揣摸测度，求之影响者也。讲之以身心，行著习察，实有诸己者也。知
此，则知孔门之学矣。
来教谓某《大学》古本之复，以人之为学但当求之于内，而程、朱格物
之说不免求之于外，遂去朱子之分章，而削其所补之传。非敢然也。学岂有
内外乎？《大学》古本乃孔门相传旧本耳，朱子疑其有所脱误而改正补缉之，
在某则谓其本无脱误，悉从其旧而已矣。失在于过信孔子则有之，非故去朱
子之分章而削其传也。夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，
不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，
不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？且旧本之传数千载矣，今读其文词，
即明白而可通，论其工夫，又易简而可人。亦何所按据而断其此段之必在于
彼，彼段之必在于此，与此之如何而缺，彼之如何而补？而遂改正补缉之，
无乃重于背朱而轻于叛孔已乎？
来教谓：“如必以学不资于外求，但当反观内省以为务，则正心诚意四
字亦何不尽之有，何必于入门之际，便困以格物一段工夫也？”诚然诚然！
若语其要，则“修身”二字亦足矣，何必又言“正心”？“正心”二字亦足
矣，何必又言“诚意”？“诚意”二字亦足矣，何必又言“致知”，又言“格
物”？惟其工夫之详密，而要之只是一事，此所以为“精一”之学，此正不
可不思者也。夫理无内外，性无内外，故学无内外。讲习讨论，未尝非内也；
反视内省，未尝遗外也。夫谓学必资于外求，是以己性为有外也，是“义外”
也，“用智”者也。谓皆不知性之无内外也。是以己性为有内也，是有我也，
自私者也。是皆不知性之无内外也。故曰：“精义入神，以致用也；利用安
身，以崇德也”；“性之德也，合内外之道也。”此可以知格物之学矣。“格
物”者， 《大学》之实下手处，彻首彻尾，自始学至圣人，只此工夫而已，
非但入门之际有此一段也。夫正心、诚意、致知、格物，皆所以修身。而格
物者，其所用力，日可见之地。故格物者，格其心之物也，格其意之物了，
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格其知之物也。正心者，正其物之心其心之物也，格其意之物了，格其知之
物也。正心者，正其物之心也。诚意者，诚其物之意也。致知者，致其物之
知也。此岂有内外彼此之分哉？理一而已。以其理之凝聚而言则谓之性，以
其凝聚之主宰而言则谓之心，以其主宰之发动而言则谓之意，以其发动之明
觉而言则谓之知，以其明觉之感而言则谓之物。故就物而言谓之格，就知而
言谓之致，就意而言谓之诚，就心而言谓之正。正者，正此也；诚者，诚此
也；致者，致此也；格者，格此也。皆所谓穷理以尽性也。天下无性外之理，
无性外之物。学之不明，皆由世之儒者认理为外，认物为外，而不知义外之
说，孟子盖尝辟之。乃至袭陷其内而不觉，岂非亦有似是而难明者欤？不可
以不察也。
凡执事所以致疑于格物之说者，必谓其是内而非外也；必谓其专事于反
观内省之为，而遗弃其讲习讨论之功也；必谓其一意于纲领本原之约，而脱
略于支条节目之详也；必谓其沉溺于枯槁虚寂之偏，而不尽于物理人事之变
也。审如是，岂但获罪于圣门，获罪于朱子？是邪说诬民，叛道乱正，人得
而诛之也。而况于执事之正直哉？审如是，世之稍明训诂，闻先哲之绪论者，
皆知其非也。而况执事之高明哉？凡事之所谓格物，其于朱子九条之说，皆
包罗统括于其中。但为之有要，作用不同，正所谓毫厘之差耳。而毫厘之差，
千里之缪，实起
