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第30章

中国哲学初步-第30章

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佛性的这一本质特征。 同时,既然佛性是一切有情无情都具有的体性,那么,它在空间上就具有普遍性,在时间上也具有永恒性,即它是无时无地不在的。“佛性遍在”

    、“佛性平等”的本体论主张,很自然地促使惠能在修行论上走向“直指本心,见性成佛”的“顿悟”之路。 与“一切众生悉具佛性”的思想一样,“顿悟成佛”说也是竺道生首倡于中土的。 但是,竺道生虽然提出了这样的修行理论达几百年,却始终未能在佛教修行方法中占据核心地位,只有到惠能才做到了这一点。 这种修行方法上的革新当然来自前述他关于佛性的本体论思想:既然佛性是人人具有的至纯至善、清净明澈之性,那么,众生只要体悟到这种自身具有的佛性就证得了佛果、求得了佛道。 进一步,众生将求证佛果的道路由向心外转而向心内,意味着成佛与否完全是每一个个人自己的事情,别人是不能帮什么忙的,即“见自性自净,自修自作自性法身,自行佛行,自作自成佛道”

    ②。那么,佛与众生之间有什么差别呢?惠能认为,众生若在一念之间体悟了佛性,就变成了佛;众生若不了悟佛性,就依旧是众生。 他说的“故知不悟,即是(”是“字疑衍)佛是众生;一念若悟,即众生是佛”

    ③,即是此意。 依此,愚智、凡

    ①《坛经校释》,第16页。②《坛经校释》,第38页。③《坛经校释》,第58页。

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    圣、生佛的转变,便纯粹被归结为一种心境的提升问题。但是,惠能又说,虽然成佛成圣是自己的事情,但众生的智愚程度是不同的,“迷悟有殊,见有迟疾”

    ,对于上根之人,可以让他们自证自悟、自成佛道;对下根之人则不能这样,因为他们凡心太重,无法自见本性,只有靠先见性成佛的“善知识”

    ①为他们“开”

    、“示”

    ,他们才能循此而登堂入室、悟解心开。 而只要他们一念开悟,他们就会明白自心本来圆满自足、不假外求,“善知识”只不过指示了一个见性成佛的方向而已,故惠能又有“若外求善知识,望得解脱,无有是处。 识自心内善知识,即得解脱”的说法。惠能正是在这个意义上向众生介绍他的修行方法的。 那么,惠能的修持方法具体是怎样的呢?对此,惠能说了一段虽很长但却十分重要的话:“我此法门从上已来,顿渐皆立无念为宗,无相为体,无住为本。 何名无相?无相者,于相而离相;无念者,于念而不念;无住者,为人本性,念念不住,前念、今念、后念,念念相续,无有断绝;若一念断绝,法身即离色身。 念念时中,于一切法上无住,一念若住,念念即住,名系缚;于一切上,念念不住,即无缚也。此是以无住为本。善知识!

    但离一切相,是无相;但能离相,性体清净,此是以无相为体。 于一切境上不染,名为无念;于自念上

    ①“善知识”是佛教中人对具有较高的道德学问的僧侣、居士的称谓。

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    离境,不于法上生念。 ……是以立无念为宗。“

    ①

    这段话阐明了如下几层意思:一,因为凡人喜从所见境上起念,而有念便会产生虚妄、邪恶的见解,从而劳笼身心,所以必须立“无念”以破之。 但是,无念并不是“百物不思”

    ,也不是一念不起,而是“于念而无念”

    ,即不要将意念执著于任一境相上,也不要执著于随起随灭的任一意念本身;二,不执著意念于境相,必须以“无相”为前提。 所谓“无相”也不是要空掉所有的诸法之相,而是要“于相而无相”

    ,即不将任一境相执认为定相;三,众生是凡人,他们往往既执著于外境,又执著于意念,因此要真正达到“无念”

    、“无相”的境界,关键在于“无住”。

    “无住”并不是念念相续、相相相替之意,而是不滞着于任何意念和任何境相,也就是外不住境、内不住心的意思。 而要做到这一点,就需要一系列具体的方法来帮助。 惠能由此便提出了一套崭新的、与传统佛教的修持方法大异其趣的修持方法:传统佛教认为,“禅定”是一种凝神住境思虑的修行功夫,而惠能释之为“外离相即禅,内不乱(性)即定,外禅内定,故名禅定”

    ②;传统佛教认为,众生要修成佛果,必须削发为僧尼、入寺庵修行,而惠能则主张,众生能否成佛的关键是他们能否识心见性,故出家修行与在家修行、落发为僧与婚娶不避,只要能证悟本性,都能成佛;传统佛教认为,涅槃佛果是远在彼岸的超验的、不可思议的境界,而惠能则认为,涅槃佛果是于世离世、即世

    ①《坛经校释》,第32页。②《坛经校释》,第37页。

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    超世、即验超验之境,“烦恼即是菩提”

    、“直心即是净土”

    ;传统佛教认为,成佛是一个漫长的过程,需要经过长期修持方可“转凡成圣”

    、“离生向佛”

    ,而惠能则主张凡圣之异、生佛之别全在一念之差,“迷即佛众生,悟即众生佛;愚痴佛众生,智慧众生佛”

    ①;传统佛教认为,佛经是佛说法语录,具有至上的权威和价值,而惠能则认为,佛经(包括他自己的《坛经》)只不过是善知识开悟众生的方便说法,众生开悟后,佛经再也没有任何意义,因为任何语言文字都有其自身的限制,不能表达真如涅槃这种超理性的、只有直觉才能通达的境界。……如此等等,都充分显示了惠能对传统佛教的发展与超越。惠能认为,通过这样的修行功夫,众生便进入了“离二相诸尘劳”

    、“不染万境,而常自在”的至上美境,这种境界排除了所有具体的真、善、美和假、恶、丑之意念和境相,是一种即真、善、美、假、恶、丑而超真、善、美、假、恶、丑的真如之境。 证得了这种真如之境,再以“般若智慧”观照世间万物,所见形相虽与凡夫俗子眼中之相无异,但是,它们的本质却完全不同了:在凡夫俗子眼里的万物,是善与恶、美与丑、真与假相互对待的经验性的万物;而在见性成佛者眼中的万物则是已经超越了理性分疏与善恶、美丑、真假对待的超验的万物。 这种不同,在青原惟信禅师的下述著名公案中得到了充分的展现,我们就用它来结束本文:“老僧三十年前未参禅时,见山是山,见水是水。 及至后来,亲见知识,有个入处,见山不是山,

    ①《坛经校释》,第108页。

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    见水不是水。而今得个休息处,依前见山只是山,见水只是水。“

    ①

    ①《五灯会元》卷第十七。

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    范缜

    就在佛教有神论的发展处于很炽热的时期,一位学者挺身而出,写下了千古名篇《神灭论》。这位学者就是南朝时期的范缜。范缜(公元450—515年)

    ,字子真。 他的《神灭论》一出,“朝野喧哗”。竟陵王肖子良曾以高官劝诱他放弃他的观点,范缜竟答以决不“卖论求官”。

    梁武帝曾组织名僧宿儒几十人驳难范缜,而范缜“辩摧众口,日服千人”。可见范缜持论的坚实与为人的坚强。 他的《神灭论》在中国哲学史上比较正确地解决了形神的关系问题。 可惜,范缜没有进一步触及佛教的本体论。

    形神关系的论争与《神灭论》的贡献

    形神问题所说的“形”

    ,是指人的形体;与之相对应的“神”

    ,则是指人的精神现象。 形神之争,是如何解释人的生

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    理机能乃至思维活动与其躯体之间关系的争论。先秦时期,已经提出形神问题。 如《管子。 内业篇》说:“凡人之生也,天出其精,地出其形,合此以为人。”庄子则认为:“精神生于道,形本生于精”

    ①。 这些都说得比较含糊。到荀子才明确提出“形具而神生”

    ②的命题,肯定精神对形体的依赖关系。 但他对这个命题没有充分论证,在当时也没有引起争议。到了汉代,司马谈在《论六家要旨》中,也论及形神关系。他说:“凡人所生者神也,所托者形也,……形神离则死。死者不可复生,离者不可复反(返)。”他认为精神必须依托形体,形神相离就意味着死亡。 但却又说:“神者生之本也,形者生之具也”。

    这就把精神看作是人的生命活动的主宰。形体只是精神寄居的场所,没有摆脱《管子。 内业篇》以来的形神观的影响。西汉末年,桓谭为了论证形神关系,提出了著名的“烛火之喻”。

    “精神居形体,犹火之燃烛矣。 ……烛无,火亦不能独行于虚空;又不能复燃其灺。 灺,犹人之耆老,齿堕发白,肌肉枯腊,而精神弗为之能润泽。 内外周遍,则气索而死,如火烛之俱尽矣。”

    ③火的燃烧,不能离开烛;同样,人的精神也不能离开其形体而独存。 人老体枯,精神不能使枯干了的形体重新润泽起来。 等到形体内外都干枯了,便气绝

    ①《庄子。 知北游》②《荀子。 天论》③《新论。 形神》

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    而死,如同烛尽火灭的情形一样。 桓谭以此来论证根本不会有长生不死的人存在,从而反对“求为异道”的神仙方术之类的迷信。东汉初,王充进一步发挥了桓谭的观点,他说:“天下无独燃之火,世间安得有无体独知之精?”

    ①

    “人之所以生者,精气也;死而精气灭。 能为精气者,血脉也;人死血脉竭,竭而精气灭。”

    ②

    人的精神源于血脉,人死血脉枯竭,精神便无从谈起。 这是以医学知识为依据的形神论。 然而,王充承认精气是一种游离的物质实体,因而又有所谓“粟囊之喻”

    :他认为,就像囊破而粟米会漏出一样,人死精气就会散失。 这个比喻承认精神可以离开肉体,便为后来佛教唯心论的形神观造成了可乘之机。佛教传入中国后,为了论证它的“因果报应”

    、“生死轮回”论,即抓住以薪火喻形神的理论弱点而进行立论,如东晋时的慧远就说:

    “火之传于薪,犹神之传于形。火之传异薪,犹神之传异形。”

    ③

    这里慧远显然利用了烛火之喻中的漏洞。 因为柴薪燃烧将尽时,火还可以引向另一柴薪继续燃烧。慧远以此论证人死后,灵魂(精神)可以离开此身而转向他体。 这便为佛教“因果

    ①② 《论衡。 论死》③《沙门不敬王者论》

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    报应“

    、“三世轮回”等说教找到了中国式的理论根据。南北朝时期我国杰出的无神论者范缜,吸取了桓谭、王充在这方面的教训,在与佛教徒针锋相对地论争的过程中写下了著名的《神灭论》一文,从更科学的角度系统地阐述了对形神关系的新见解。 其主要论点是:第一,形神相即。 他指出:“神即形也,形即神也。 是以形存则神存,形谢则神灭也。”

    这里“即”

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