西方的没落(第二卷)-第52章
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觉浮士德式的基督教从具有假晶现象的教会的财富中所获是何其之少——对于它的世界感，我们是一无所知，对于它的内在形式，我们所知有限，而对于它的概念和形象，我们获取甚多。
二
对于麻葛式的心灵来说，“何时”（the When）源发于“何地”（the Where）。“在此”（Here），既不意味着阿波罗式的对点一般的“现时”（Present）的执著，也不意味着浮士德式的对某个无限遥远的目标的冲刺和投射。“此之在”（Here Being）有着不同的脉动，故而，醒觉的存在有着另一种时间感，那是麻葛式的空间的一个反概念（counter…concept）。属于这一文化的人类，从穷苦的奴隶和搬运夫到先知和哈里发自己，感觉到在他们的上空有某个原始的东西就像是定数一样，那东西并不是年代的无限制的飞逝，任由时光一去不复返，而是那无可挽回地命定的“此日”（This Day）的一个“开端”和一个“终结”，人类生存就是在那里从创世本身中获取指定的席位的。不仅世界空间，而且世界时间也是洞穴式的。由此而来的，是麻葛式的彻底的确定感：万物各有“一个”时间，从救世主的本源之事——他的时间被记录于古代的经文中——到日常最微小的细节，所有的时间，均已注定，故而，浮士德式的终日忙碌，实在是毫无意义且不可思议。“在此”，亦是早期麻葛的（尤其是迦勒底的）占星学的基础，这种占星学也同样假定一切事物都在星宿中有记录，故而，通过科学地推算星体的运行，即可对世间事物的进程给出权威的推断。古典的神谕回答的是那唯一使阿波罗式的人感到不安的问题，即未来事物的形式与“如何？”的问题。但是，世界洞穴的问题是“何时？”。如果我们不能抓住麻葛式的存在的这个首要问题和这一问题背后的预设，那《启示录》的全部内容、耶稣的精神生活、客西马尼的痛苦和耶稣死后勃然兴起的伟大运动，都将无法理解。古典心灵消亡的一个确定无疑的征候，便是占星学在西传的过程中对它之前的神谕的逐步排挤。这个过渡阶段在塔西佗的身上表现得再明显不过了，他的整个历史都是由他的混乱的和错置的世界图象所支配着。首先，作为一个真正的罗马人，他引进了古代城市神的权能；其次，作为一个有才智的世界市民，他又把对这些神的干预力的信仰本身视作是迷信；最后，作为一个斯多亚派（在当时，斯多亚派的精神展望已变成了麻葛式的），他又谈到了统治人的命运的七星的权能。由之而来的是，在接下来的几个世纪里，时间本身作为命运的容器——即是时间的穹隆，它在各个方面都是有限度的，因此能够被内在的慧眼作为一个实体而把握到——为波斯的神秘主义当作“光阴”（Zrvan）而被置于上帝的光明之上，并且统治着善与恶的世界冲突。光阴派在公元438～457年间成为波斯的国教。
根本上说，也正是万物皆在星宿中留有自己的记录的这一信仰，使得阿拉伯文化成为典型的“（被禁止）”的文化——即是从某一事件开始来计算时间的文化，这事件被认作是天意的具有特殊意义的行为。第一个且最重要的（被禁止）便是通用的阿拉米（被禁止），它是随着天启的张力的增加而于大约公元前300年出现的，这个（被禁止）又称之为“塞琉西（被禁止）”。随之而来的是其他许多（被禁止），其中有萨巴（被禁止）（大约在公元前115年），关于它的开端我们没有确切的知识；有戴克里先的（被禁止）；有犹太教的（被禁止），以创世作为开始，是古犹太人议事会于公元346年引入的；波斯（被禁止），始于萨珊王朝最后一位皇帝耶兹德葛（Jezdegerd）即位的632年；还有回教（被禁止），它最后在叙利亚和美索不达米亚取代了塞琉西（被禁止）。在这些地域之外，有一些为了实际目的的单纯模仿，例如瓦罗（Varro）所谓的“自罗马建城始”（ab urbe condita）；马西昂派的（被禁止），开始于马西昂与教会决裂的144年；基督徒的（被禁止），公元500年之后不久引入的，始自耶稣降生。
世界历史乃是一幅现存世界的图象，人们看到自己通过出身、祖先和子孙而被编织在此图象中，并力图根据自己的世界感去理解此图象。古典人的历史图象集中于纯粹的现时。它的内容并不是真正的生成，而是一个前景式的存在，这存在以被理性化为“黄金时代”的无时间的神话作为最后的背景。然而，这一存在也不过是兴衰不定、祸福无常的杂色相陈，是一种盲目的“大约”，一种永远的变幻无常但又万变不离其宗，既无方向，亦无目标，更无“时间”。反之，洞天情感则需要一种可以探测的、包括世界之起始与终点，亦即人的起始与终点——这是具有万能的魔力的上帝的作为——的历史，并且，在这些变化之间，例如在被魔力束缚于洞天的界限与命定的期限之间，在光明与黑暗以及天使、雅扎塔斯（Jazatas）与阿利曼、撒旦和埃比利斯（Eblis）之间的争斗中，人、他的灵魂和精神都被卷了进去。现存的洞天，上帝可以摧毁，而以一个新的创造取代之。波斯－迦勒底的“启示录”呈现了一整幅这样的世代系列，而耶稣及他的时代正处于对现存世代之终结的期待中。其结果是形成了一种甚至直到今天仍被伊斯兰教视为自然的历史视野——即对某一给定时间的看法。“人们的世界观自然地落实在三个重要部分上——世界的创始、世界的发展和世界的灾变。对于具有如此深厚的伦理感情的穆斯林来说，世界发展的主要本质方面在于救赎的故事和伦理的生活方式，它们结合起来成为人的‘生活’。由此而进入世界的灾变，包括对人类的道德历史的赏罚。”
但是，进而言之，对于麻葛式的人类生存而言，感受此等时间和综观此种空间的方式，也是一种十分特殊的虔敬类型，我们可以同样地将这一类型置于洞天的符号之下——这是一种没有意志的顺从，在这里，根本不知有精神上的“我”，而只感受到精神上的“我们”进入到被赋予生命的形体中，且仅仅是作为神圣的光的一种反映。阿拉伯语称此为“伊斯兰”（意即顺从），而这同样也是耶稣平常的感受模式，以及出现于这一文化中的其他每个宗教天才的人格的感受模式。古典的虔敬是完全不同的，至于我们自己的文化的虔敬，如果我们能够在精神方面从圣特雷莎、路德、帕斯卡尔（Pascal）的虔敬中抽出他们的自我——这个自我甘愿为坚持自己而反抗或顺从神圣的无限者，甚或为神圣的无限者所消灭——那就没有什么剩下了。浮士德式的原始的告解圣礼预设了一个足以克制自己的强有力的自由意志。但是，构成“伊斯兰”的恰恰是作为自由力量的自我在神圣的面前之不可能性。任何想以个人目的甚或个人意见而与上帝的作为相抗衡的企图，都是“疯迷”（masiga）——疯迷不是个人邪恶的意志，而是黑暗与邪恶的力量已掌控了一个人，并把神性从他身上驱赶出去的一种证明。麻葛式的醒觉意识仅仅是这两种力量进行争战的舞台，而不是——可以说——一种力量本身。进而言之，在这类世界事变中，个人的原因和结果是毫无地位的，更别说其中有任何普遍有效的动态联系了，因而，在罪与罚之间，也谈不上有任何必然的联系，当然也谈不上有求回报的要求，谈不上有古以色列人所谓的“正义”。诸如此类的事情，这种文化的真正虔敬将其视之为远为低级的东西。自然的定律并不是什么永远确定的、只有上帝能以奇迹的方法加以改变的东西——它们（姑且这样说）只是一个专断的神圣意志的常态，在它们自身中间不具有任何逻辑的必然性，但浮士德式的心灵却认为这必然性是存在的。在整个的洞穴世界中，紧密地依存于所有可见的运作背后的，只有一个原因，那就是上帝，而它自身的作为是不需要原因的。甚至一当思考原因时关涉到上帝，都是一种罪。
从这一基本的情感中产生了麻葛式的“圣宠”观念。这一观念乃是这种文化的所有圣礼（尤其是麻葛的原始洗礼）的基础，并与浮士德式的告解观念形成了最为深刻而又强烈的对比。浮士德式的告解观念预设了自我意志的存在，但圣宠不知此等东西为何物。奥古斯丁的一个巨大成就，就是以森严的逻辑和透彻的洞察力发展了这一本质上属于伊斯兰教的思想，以至于自贝拉基（Pelagius）开始，浮士德式的心灵用尽了各种途径，企图克服这种确然性——因为在那一心灵看来，圣宠的这种确然性构成了自我毁灭的显著危险——但这一心灵在运用奥古斯丁的主张来表达其自身固有的上帝意识时，又一直在误解和歪曲那些主张。实际上，奥古斯丁是早期阿拉伯经院主义最后一位伟大的思想家，而绝不是一个西方的学者。他不仅有时是一个摩尼教徒，甚至在成为一个基督徒以后，他在某些重要的特征上仍显得是一个摩尼教徒，在后来的研究《阿维斯塔》的波斯神学家当中，我们仍可看到他们之间在有关圣宠和绝对的罪的学说上有着最密切的关系。在他看来，恩宠是某个神圣的事物实体性地注入人的普纽玛之中，故而恩宠本身也成为实体性的。上帝放射它；人接受它，而不是获取它。在奥古斯丁以及许多世纪之后的斯宾诺莎的观念中，力的概念是不存在的，对于这两者来说，自由的问题并不关涉自我及其意志，而只是关涉那被注入到一个人身上的普遍的普纽玛的部分及其与其他部分的关系。麻葛式的醒觉存在是光明与黑暗这两个世界实体相互冲突的舞台。相反，早期的浮士德式的思想家，如邓斯·司各脱（Duns Scotus）和威廉·奥卡姆（William of Occam），认为在动态的醒觉意识自身之中就固有一种冲突，一种属于自我的两种力量——亦即意志和理性——的对抗，因此，奥古斯丁所提出的那个问题不知不觉地转变成为另外一个连他自己也不可能理解的问题：意欲和思考是不是自由的力量？对于这一问题我们所能给出的回答，有一点无论如何是确定的，即个体的自我不得不投身于这场战斗，而不是去忍受它。浮士德式的圣宠关涉着意志的成就而非实体的类别。长老宗（Presbyterians）的“威斯敏斯特信纲”（Westminster Confession）（1646年）曾言：“上帝依据自身意志不可测度之意图，或是广施仁泽，或是收回仁泽，任其欣悦而定，为了他君临造物的至高权力之荣耀，他亦会欣悦地从其余人类的身旁走过；并依据那些人的罪而以耻辱和天罚惩处他们，以伸张他光辉的正义。”另有一种概念认为，所谓圣宠的思想，除了“太一”而外，排除了任何个人的意志和个人的原因，认为甚至连提出人类何以蒙受苦难的问题也是一种罪，这一概念在世界历史上最有力的诗篇之一即《约伯记》中有所表现，该诗篇出现于阿拉伯前文化的中叶，而其内在的恢弘壮丽却是这一文化本身的任何作品所不可比拟的。并不是约伯自己，而是他的朋友们，想要寻找一个罪来作为他遭受苦难的原因。他们——和属于这一文化及其他各种文化的大部分人类�
