西方的没落(第二卷)-第53章
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麻葛式的心灵（2）
三
每一文化的醒觉意识皆容许有两种内在性的方式，一种是可扩展为理解的沉思性的感受，另一种则完全相反。麻葛式的沉思被斯宾诺莎称之为“对上帝的理智之爱”，而他在亚洲的同时代人苏非派则称之为“在上帝中熄灭”（mahw）；它可以被强化为麻葛式的狂喜，普罗提诺就曾几次体验到这种狂喜，他的学生波菲利在年老的时候也有类此的体验。另一方面，犹太拉比的辩证法，在斯宾诺莎那里，表现为几何学的方法，在阿拉伯－犹太人的“晚期”哲学中，则一般地表现为伊斯兰教义学（Kalaam）。然而，这两者都基于一个事实，即：在麻葛文化中，根本没有个体－自我，而只有一种单一的普纽玛，这普纽玛同时地展现在每一个选民的身上，它其实也就是“真理”。不待过分强调的是，由此而产生的“佥议”的基础性观念，已决不只是一个概念或观点，它甚至已成为不可抗拒的力量的一种被亲历的经验，所有麻葛类型的共同体都以此为基础，并因此之故而与其他任何文化中的共同体区分开来。“伊斯兰教的神秘共同体从此世一直延伸到彼世；它甚至远及坟墓，因为那里包容了前世各代已故的穆斯林；不仅如此，甚至还包括了伊斯兰教以前各代的义人。穆斯林觉得自己是同所有这些人维系在一个整体之内的。他们帮助他，而他也能反过来通过运用自己的所长来增进他们的至福。”当基督徒和假晶现象的调和派教徒使用“城邦”和“城市”这样的字眼时，他们所说的意思与此是完全相同的。这些字眼以前指的是许多单体的总和，现在则指同道信众的共通感。奥古斯丁的著名的“上帝之城”既不是古典的城邦，也不是西方的教会，而是信众、受福者和天使的结合体，恰如密特拉教、伊斯兰教、摩尼教和波斯教的教团一样。由于这种共同体是建立在共通感之上的，因之它在精神的事物上是绝对可靠的。穆罕默德说：“我的人民永远也不能在错误中取得一致。”同样，在奥古斯丁的“上帝之城”中，也以此为前提。对于他而言，绝对正确的教皇的自我或其他任何权威要解决教义的真伪是没有任何问题的，也不可能有任何问题；否则就会整个地摧毁麻葛的共通感的概念。这一点同样可以普遍地适用于这个文化——不仅适用于它的教义，而且适用于它的律法和国邦。伊斯兰教的共同体，如同波菲利和奥古斯丁的共同体一样，包括整个世界洞穴、此世和彼世、正统的教派和善良的天使与神灵，而且在这个共同体的内部，国邦只是构成可见的一方的一个比较小的单元，因此，这个单元的运作是由主要的整体来控制的。故而，在麻葛世界中，政教分离在理论上既不可能也没有意义，而在浮士德式的文化中，教会与国家的斗争却是这些概念本身所固有的——是合乎逻辑的、必然的、无有终止的。在麻葛文化中，民法与教会法是完全同一的。在君士坦丁堡的皇帝之旁，即是基督教的大主教；在波斯国王（Shah）之旁，即是琐罗亚斯德教主；在犹太流亡国王（Exilarch）之旁，即是律法长老（Gaon）；在哈里发之旁，即是伊斯兰教主（Sheikhul…Islam），他们分庭抗礼，既是至尊，又是臣属。这与哥特时代皇帝与教皇的关系无丝毫的相似之处；同样地，所有这些观念对于古典世界也是全然陌生的。在戴克里先的宪法里，这种把国家嵌入信众共同体的麻葛式做法第一次得到实现；而君士坦丁则使它发挥充分的效力。由此已经可以看出，国邦、教会和民族构成了一个精神单元——亦即构成了正统的共通感在世人身上体现出来的那一部分。因此，对于作为信众——亦即上帝托付给他的那一部分麻葛共同体——之统治者的皇帝来说，不言而喻的一项职责，就是要主持宗教会议以便促成选民的一致。
四
但是，除了共通感而外，还有另一种对于真理的揭示——那就是“圣言”，这是在该短语完全确定和纯粹麻葛式的意义上说的，它与古典思想和西方思想同样相距遥远，因而成为无数误解的根源。圣书——圣言在其中成为显而易见的，并且为一种神圣的文字的魔力所俘获——是一切麻葛宗教的宝藏的一部分。在这个概念中，三种麻葛式的观念相互交织——它们中的任何一个，甚至其自身就给我们提出了极大的困难，而它们同时既分离又同一的事实是我们的宗教思想根本不可能理解的，虽然这一思想常常努力想说服自己相信事情不是这样。这些观念是：上帝、圣灵和圣言。《约翰福音》一开篇就写道：“太初有道，道与上帝同在，道就是上帝。”在波斯教关于斯宾塔·曼纽（Spenta Mainyu）和弗胡·玛诺（Vohu Mano）的观念中，以及在犹太人和迦勒底人的相应的概念中，早就已经把这种“道”当作自明的东西给以了完全自然的表达。还有，它也是第四、第五世纪针对基督之实体引发的论争的核心。但是，对于麻葛思想来说，真理本身即是一种实体，而谎言（或错误）则是另一种实体——又一次，这与那使光明和黑暗、生和死、善和恶彼此对立的二元论完全一致。作为实体，真理时而等同于上帝，时而等同于圣灵，时而又等同于圣言。只有依据这一点，我们才能够理解这样的言语：“我即是真理和生命”、“我的话即是真理”；也就是说，要想按其本然的意思理解这些言语，就得有实体作为参照。也只有如此，我们才能了解属于这一文化的信仰者是以什么样的眼光来看待他们的圣书的：在那里，不可见的真理已经进入一种可见的生存，或者用《约翰福音》第1章第14节的话来说：“道成了肉身，住在我们中间。”根据《耶斯那》的说法，《阿维斯塔》是由天上降赐下来的；根据《塔木德》，摩西是从上帝那里一册一册地领受“托拉经”的。麻葛式的启示是一个神秘的过程，在这个过程中，永恒而未定形的圣言——或作为圣言的上帝——进入到一个人的身内，为的是通过他而获得外显的、可感知的声音形式，尤其是文字形式。“古兰”的意思即是“阅读”。穆罕默德于一次幻象中看到了天上珍藏的经卷，尽管他从未学过如何阅读，可他却能够“以主的名义”加以破译。这是一种启示形式，在麻葛文化中，这种启示形式乃是通则，在其他文化中，甚至也不算例外，但是它只是自居鲁士时代起才开始成形。古代以色列的先知——琐罗亚斯德无疑也是这样——是在狂喜中看到和听到他们后来所传播的事物的。《申命记》的律例（公元前621年）是作为“在圣殿中被发现”的东西来颁行的，这意味着它将被看作是圣父的智慧。《古兰经》的第一个（也是最审慎的）典范就是《以西结书》，该书的作者是在一个冥思的幻象中从上帝那里接受到并“吃”了它的（第3章第1～3节）。在这里，以最粗陋的可想象的形式表现出来的东西，正是后来的所有“启示录”著作的内容和形式得以形成的基础。但是，这种实体的接受形式逐渐地变成了任何想成为正典的书卷的一个必要条件。关于摩西在西奈接受“十诫”的想法是在后放逐时期产生的；后来，这种来源说逐渐被用于整个“托拉经”，而在玛卡比时期前后，又被用于旧约的绝大部分。自雅卜那宗教会议（约公元前90年）以后，全部的宗教言论都被认为是以最严格的意义而被启示和传述的。但是，同样的演化，直到三世纪《阿维斯塔》的神圣化为止，也发生于波斯宗教中，而关于文字传述的同样想法也出现于赫马（Hermas）的第二幻象中，出现于“启示录”中，出现于迦勒底、诺斯替教和曼达派的著作中；最后，作为一个不言而喻的自然基础，它是新毕达哥拉斯学派、新柏拉图主义从他们的先师的著作中形成的所有思想的基础。“正典”是某一宗教认为受到传示而加以接受的著作总体的技术表现。正是在这个意义上，《赫耳墨斯秘义书》（Hermetic collection）和迦勒底神谕汇编从公元200年起开始作为正典而传世——后者是新柏拉图主义的圣书，该派的“教父”普罗克洛（Proclus）认为它是唯一可与柏拉图的《蒂迈欧》（Timaeus）相匹敌的作品。
年轻的耶稣宗教，和耶稣本人一样，原本是承认犹太教正典的。最初的几部“福音书”并没有要求把自己看作是可见的圣言。《约翰福音》是第一部基督教著作，其明显的目的即是“古兰”的目的，其佚名作者是这样一种想法的创始者，即认为可以有且必须有一部基督教的“古兰经”。至于这一新生的宗教是否应该与耶稣曾经信奉过的那种宗教决裂，对这一问题的严重而艰难的决定，曾在这样一个问题中表现出一种深刻的必然性，即犹太教的经文是否仍可看作是同一真理的体现。《约翰福音》的答复是缄默的“否”，马西昂的答复是公开的“否”，只有教父们的答复是十分不合乎逻辑的“是”。
随这个有关圣书之本质的形而上的概念而来的是，“上帝说”和“圣经说”这两个表达是完全同一的，尽管在一定程度上对于我们的思想而言这完全是陌生的。这很容易让我们联想到阿拉伯的“天方夜谭”，即上帝自己也会被这种言述和文字所魅惑，并要通过擅长这种魔术的大师才能打开那被密封的真理和去揭示那真理。注解与启示和传述亦复相同，皆是一种神秘的深入意义（under…meaning）的过程（见《马可福音》第1章第22节）。因此，正好与古典情感相反，人们满怀尊敬地看护着这些珍贵的稿本，用尽年轻的麻葛艺术所知的一切手段对它们进行装饰，还有新的经文也在不断涌现——在其使用者的眼里，它们唯一拥有的便是捕获那降赐的真理的力量。
但是，这样的一部“古兰经”，就其本性而言，当然是绝对正确的，故而也是不可变更和无须增益的。结果就产生了秘密阐释的习惯，意在使文本与时代信念调和起来。属于这一类的杰作便是查士丁尼的《法理会要》，但是，同样的情况不仅适用于《圣经》的各卷，而且（我们毫不怀疑）适用于《阿维斯塔》的“伽泰”，甚至适用于当时流行的柏拉图和亚里士多德的手稿以及异教神学的其他著述。更为重要的，则是那种可以溯源至麻葛各宗教的、有关秘密启示或经文的秘密意义的假说，即认为那些秘密启示或意义的保存不是通过将其书写下来，而是在祭司的记忆中通过口传传播下来的。根据犹太教的观点，摩西在西奈所接受的不仅有书写的托拉，而且还有一部秘密口传的托拉，后者是禁止诉诸于文字的。《塔木德》说：“上帝预见到那样的一天终将到来，那时，异教徒将拥有自己的托拉经，并会�
