至尊宗喀巴大师传-第52章
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“能仁教法逢浊世，
人寿短暂受用穷，
魔类灾害繁多故，
盼徒不须广知经，
修行心要子宜勤。”
这是不劝勉专求闻思，而是鼓励修行。在如是的特殊情况中，从修行而获得解脱者，诚然是有的。然而时代渐成为浊世时，宿世早已熟研经论的利根有情，寥若晨星，钝根种性已成为极大多数，而且说法也不是如前辈大德按照有情的心量而说法，而是对于一切利钝诸根普遍地一样而说。在这样的情况下，虽作闻思，也等同扬弃的糠皮，没有心要可言。因此遂说闻思对于成佛，无任何效用，而将闻思连根抛弃，虽是做出了一些勤奋修行的样子，但是难于生起前辈诸师那样的修证，连闻思之慧也没有，研习共通道之法，一点体验也没有生起过，停留在昏黑状态中而耗尽人生者，比比皆是！萨迦班智达想到如是情形作有偈颂说：
“说是修时不须闻，
此为愚者浅慧说，
不须闻教之修行，
纵勤亦是畜修法。”（如畜生般愚昧地修）
一切智克珠杰说：“这样说是对于密宗应抛弃智理的观察，由于有这些愚言的传扬，那些对于经论毫无趣向，而自认为是修密法的人们，更认为自己与（愚者的宣扬相符）而生喜悦！从此情况看来，实堪惊奇！仅以执著于‘对于密宗不须智理思考’的这句话来说，即已成为比外道更应当受申斥之例规。心不趋向于教理的诸愚者的想法是：‘所获得之义，是从上师的教授秘诀中而来的密宗究竟要道。”依此宣扬，大都不作智理观察，只依靠他们自己的想法，而且由于这样的影响，就连大成就者所解释的密续意旨——道之究竟要义之名，也一并抛弃而无余！”又说：“这样，在勤修禅定中，有些人的倾向是：对于佛经及解释佛经的‘论藏’，是应当舍离阅读与听受等事的。凡诸（禅定）除了必须断绝外界的见闻外，若思念内心的真理，也是散乱之因，虽不思念真理，从上师的教授秘诀中也能获得通达真理。如是还有对于修曼荼罗轮及念诵特殊的密咒和作礼拜、供养等事，认为是‘有戏论’（言非真实）的善行，应当舍弃。应唯一地修‘无戏论’（言真实的）真理之义。但是他们修真理，是不须获得随行智理的定解，只须自然地安住于平凡的新识性‘任何亦不思想’中，也就可以了。”这是禅宗的人们一致的说法。又有一些人虽是承认闻思，但其观点，如一切智克珠杰所说：“他们看见别人作闻、思，对于指示佛经之究竟道——金刚乘的生圆次第及曼荼罗仪轨等，作探求和学习时，他们说：‘亲近阿阇黎和法友，生起悲心等，这一切都不应作因其效用小而无意义。何时对于闻思和讲说、听受等事，无暇去做的时候，不如去到城市附近的庙堂里，作供垛玛和冰浴仪轨，以及荐亡等事，还不失为自己求食之方。若现在作闻思，是极大的灾障。”这种说法与经过许多勤励而求得金刚持果位，简直是背道而弛。作为有情应具有的闻思，显密的共同之根基，也丝毫没有了。”当知闻思之业，是具有极大意义的，而且应以学习法相乘（即显乘）和五明处等为主要。如偈颂所说：
“若不精研五明处，
纵是圣者难成佛。”
根据此说，不管任何尊卑有情，他对于经论若未作广大的闻思，而进入于实修中，那犹如空手爬岩，不过是无济于事的虚度此生而已。另一方面若对于修行者产生瞋恨讥毁，自己也就对于实修无任何重视，对于闻思也仅略作见识，这样直到死时，连一桩无愧悔的事业也没有，自己的身心在干枯萎谢中虚度了此生的时光！还有对闻、修二者及显密二者认为彼此如水火相矛盾，而误入于邪途者也为数极多。此如一切智克珠杰所说：“这样，佛说以戒为根本，以闻思抉择真理，并依抉择之义，心中思想而修。当随行此三学之次第而不错乱。他们取消了这些次第，并且对于显与密，闻与修等，认为彼此如水火相矛盾，而作破斥，他们一切人士，复对于正法的清净戒学，一心破坏。因此使此间雪域西藏的佛教仅成为影子的时候，至尊宗喀巴大师，用发心住持正法的伟大成熟宏愿之力，为了恢复此间北方（指西藏）一带的佛教，乘愿而来。”这是说文殊怙主第二佛陀宗喀巴大师对此浊世应化有情，极为悲悯！因此，如愿受生，如佛的密意，渐次入于佛门中的史事，开创了卓越的典范。
总的说来，一切根器优劣的应化有情，所修之要扼，是不可缺少共通之道的。尤其是我们佛教内部，在此浊世行动中，对于大都是智薄而根钝的有情来说，能引导入于道中的极为善巧卓越的方便，确是大师的恩赐！如果按他们所说，我们初学者不须先由闻、思共通道，以净治身心，如往昔特殊有情早已净治身心，成为最上根器者，依禁行苦修，最初即入于圆满次第等极高的道中，以及极深的法中，犹如元气耗竭的病者，虽强给以营养的食物，不但无效，而且还生起许多过患。因此，当依宗喀巴大师所开示的那样，最初对于应修诸法，应由闻、思、善作抉择，而且在做闻思时，自己所闻之义，尽力地结合自心而实修，开始从依止善知识起直至共通诸道次第，都应精修而生起定解的体会。其次求得灌顶，并如法守护三昧耶，而作甚深道生圆次第的修行。由这样渐次勤修，则灾障和歧途都小，而且能于此生和后世的阶段中，心中如法地生起诸道次第。这样对于佛道学习的情况，不仅日窝格鲁派如此，萨迦、宁玛、噶举、主巴等其他宗派也有这一共通道之规。但是现在大都轻视此研习共通道之规，一开始即进入修行高深之道者，虽然为数不少。但如前文所说的那样，由积资忏罪等净治身心之道者，却没有了；修行的体验也没有了；因此与闻、思之慧相远离者，显然为数极多。因此，其他宗派若对于佛道（共通道）如是学习，形见修行各自宗派之法，还可以获得较大的进度，而且具足暇满大义（不空过此生）。又有一些有情，由于根钝，此生对于广大的经论，不能学习，各自守持所承许的戒律，作适合各自心量和机缘的礼拜、绕塔、供曼遮等积资忏罪之修业，以及念修本尊法等，随修何种身、语、意的善法，和作财物的善法等。这些无论怎样都是应作的，并非连这些（修业）都不可作。大悲的导师说，引导众生之门路，是无量无边的。但是那样（钝根）的有情，此生即使不能闻思经论，也当发愿于以后诸生中，努力实现能闻思学习的净愿。当知对于最后成佛来说，若未由闻、思、修三者全圆无倒之门，而研习全圆之道体，仅依靠片面的积资忏罪，及念修本尊和闻与修等，是不能获得一切智佛的果位的。另一方面由于有偏私的愚执，总认为自己的是真理，他者的是愚痴。切盼不必执著这样的禁戒！对于前辈诸师的语教来说，也有不了义、了义、如所语、非如所语、直接开示和间接开示等密意。应善知取用，通达所有开示的一切意义都不相矛盾。这确是极为重要的。因此，宗喀巴大师说：
“取舍之处皆昏迷，
正闻之灯复暗淡，
不知道时解脱城，
不能进入何待说。”
这是说知取舍之处，当为了增广智慧，对于经论，应作清净的闻思，这是极重要之主旨。但是对于这一要旨，要生起决断的定解，则不可没有辩论的智理。并且这种智理也不是仅依一两种经论，对一二人作一两次辩论，就可以达到的。应当是对于印、藏的诸大经论，长久熟研，具足多番考察，并作多次的探索，然后提出问题，而且作争辩和分析等，从中获得彻底决疑的定解。依此而以所闻之义修行时，也还须解除无知、歧途和疑虑之绊绳，消除对于佛教无知和邪知的垢秽。以清净三量观察［2］来作抉择，破除对方的攻击驳斥等，是住持教法不可少的因素。因此，为了闻、思而辩论，如果认为这不是趋向于菩提之因，因而是无意义的，无论何时，都不应有这样的不正思想。而且当知不仅是辩论，所有闻、思、修三者，是否趋向于利他和菩提之因素，主要关键在于发心（即动机）。若有菩提心的发心，是不会不趋向于菩提之因的。除此而外，如果怀有追求自己的善巧名声，贬低对方，我慢骄满等的动机，不必说辩论的智理，任作何种善业，也难成为菩提之因。所以动机如果不清净，那伯你住于山洞中，尽人寿竭尽全力勤修善法，也不过获得一些不究竟之果而已。因此，如偈颂所说：
“诸法一切皆是因，
根本关键在志趣。”
欲知如是的关键，不依闻思，仅由自力，是不能得的。因此必须以闻为加行，由如是的情理，也能得知此一关键。由于如此这般的原因和特殊意义，宗喀巴大师为了渐次引导众生入于清净道中，首先大师自己对于广大的经论，作闻、思、修时，不是以粗略地知道一般词句为满足，而是对于经论诸句义中，每一句义，都依靠善巧上师的语教，及由自己仔细地思考，并同许多善巧权威者多番辩论，而且提出问题，作反复辩驳和思择，以及遍游辩论场立宗答辩。前文以零散方式所写出的那些。现在于此正文中，归纳而书出如下：最初大师来到西藏后，在德哇巾大寺中，对于《现观庄严论根本释》及《庄严经论》等慈氏（即弥勒）诸论，作辩论研习，经二年时间，对于《现观庄严论》的句义，已成为极善巧精通者。大师在十九岁的那一年，广游桑浦寺及德哇巾寺，作《现观庄严论》的巡回辩论。由此大师的才智和教语美满的声誉之播，长久飘扬于诸方。此后，大师去到后藏，在萨迦寺中：作《现观庄严论》的巡回辩论。继续巡游辩场之后，去到堆江，在达桑敦、昂仁和嘎绒诸寺中，作巡回辩论。之后，大师在唉扎大寺中，作巡回辩论后，去到纳塘，在纳塘的善巧上师译师邓桑座前，听受他根据桑让所著注释讲说的《俱舍》教法。大师继后去到年楚河上游，驻锡勒宁寺中，在勒宁寺僧修陀罗尼的时期中，作《现观庄严论》的巡回辩论。又在夏季法会中，大师去到哲钦寺，在善巧权威者粱温·衮嘎伯哇座前，听受《现观庄严论》的详细解说。那时，至尊仁达哇也来到哲钦寺中。最初大师就在仁达哇的座前，听受了几座《现对法藏自释》的指导讲解。以后，作讲说听受之规中，大师也去听受。在秋季仁达哇同大师师徒二人去到年楚河上游的桑敦寺中，大师又在仁达哇近前，听受《入中观论》的讲说。在秋末大师从年楚河上游去到前藏。觉摩隆寺的堪布四难论师洛色对毗奈耶极为善巧精通。大师在此师的近前，圆满地听受了《戒经根本释》及其支分等。洛色大师心中所有的说规，大师完全领会于心中，较师更为透达。就在那年的冬季，大师去到后藏，驻锡勒宁寺中。在第二年的春季，大师去到萨迦寺，在至尊仁达哇的近前，听受《道果》法，又听受《阿毗达摩杂集论大疏》，宗喀巴大师也领会于心中，而且又听受了一次《量释论》的详讲。之后，大师再往前藏，在冬季法会中，驻锡德哇巾寺。大师想在春季法会以前，�
