中国思想通史 第四卷 上-第102章

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关于他们在文学方面的贡献，不属于本书的范围，这里只就他们的哲学思想
予以概述。
与洛学比较，蜀学是更多地接受佛学的影响，并公开地宣扬佛学。蜀学
学者以谈禅相尚，并撰作了大量佛教的文章。晁补之自述：“年二十许时即
知归依正法，更不生疑”（鸡肋集卷六九答楷老别纸）；黄庭坚更老实承认
他象个和尚（豫章黄先生文集卷一四写真自赞）。他们所交往的僧侣多属于
禅宗，特别是黄龙慧南一派，也有一些天台宗人，如辩才元净、海月慧辩、
参寥道潜。
同时，蜀学学者也讲求道教方术。苏轼自八岁即从道士为师（志林卷二），　
他写了不少龙虎船汞论一类道教文字，实际上也确曾“用道书方士之言，厚
自养炼”。苏辙自称“心是道士”（栾城后集卷五自写真赞）；秦观也有修
真遣朝华的故事。
因此，三教会一是蜀学的主要的宗旨。苏轼说：　
“孔老异门，儒释分宫，又于其间，禅律交攻。我见大海，有此南
东，江河虽殊，其至则同。”（东坡后集卷一六祭龙井辩才文）　
秦观也说，他的著作中虽然有“先王之馀论，周孔之遗言”，但更多的是“浮
屠、老子、卜医、梦幻、神化、鬼物之说”，他辩解道：　
“安知彼之纯不为驳，而吾之驳不为纯乎？且万物历历，同归一隙；　
众言喧喧，归于一源。吾方与之沉与之浮，欲有取舍而不可得，何暇是
否信诞之择哉？”（淮海集卷三九逆旅集序）　
蜀学正是这样一种糅合三教的大杂烩，他们据此一方面和洛学争夺正宗的地
位，另一方面对王安石的新学从理论上展开斗争。
苏轼字子瞻，眉州眉山人，生于宋仁宗景祐三年（公元一○三六年），　
卒于徽宗建中靖国元年（公元一一○一年）。苏辙字子由，生于仁宗宝元二
年（公元一○三九年），卒于徽宗政和七年（公元一一一七年）。他们的哲
学思想主要见于苏轼的毗陵易传和苏辙的老子解。
毗陵易传虽是由苏轼完成的，但也包括了苏辙的意见，可视为二苏通力
合作的产物。老子解则最能代表蜀学融会三教的特点。苏辙在该书附题中叙
述他在筠州著作时与禅僧道全论道的经过：　
“予告之曰：‘子所谈者，予于儒书已得之矣。’全曰：‘此佛法
也，儒者何自得之？’。。予曰：‘孔子之孙子思，子思之书曰中庸，　
中庸之言曰：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而中节谓之和”，。。盖中
者佛性之异名，而和者六度万行之总目也。致中极和而天地万物生于其
间，此非佛法，何以为之？’全惊喜曰：‘吾初不知也，今而后始知儒、
佛一法也。’予笑曰：‘不然，天下固无二道。’。。是时予方解老子，

每出一章，辄以示全，全辄叹曰：‘皆佛说也！’”　
苏辙指出道学所谓“中”即是佛学的“佛性”，恰好揭穿了洛学“极高明而
道中庸”和“未发之中”的底蕴。苏辙以儒者身分注解老子，而自命为“佛
说”，所以苏轼跋此书说：“使汉初有此书，则孔老为一；使晋宋间有此书，　
则佛老不为二。”（仇池笔记卷上）　
在二苏的哲学中，最高范畴是“道”，而沿用汉儒和玄学的术语，特称
为“道之大全”。苏轼说：　
“夫道之大全也，未始有名，而易实开之，赋之以名；以名为不足，　
而取诸物以寓其意。”（毗陵易传卷八）　
苏辙也说：
“古之所谓智者，知道之大全，而览于物之终始。”（老子解古之
善为道者章第六十五）　
这一名辞后来即为朱熹所沿用。
“道”或“道之大全”仍即佛学中双遣有无的抽空了的本体。苏辙这样
形容他所说的“道”：　
“道非有无，故以‘恍惚’言之，然及其运而成象，著而成物，未
有不出于恍惚者也。”　
“方有无之未定，恍惚而不可见；及夫有无之交，则见其窈冥深眇，　
虽未成形而精存乎其中矣。”（同上孔德之容章第二十一）　
这样，“道”是一种特定名称的世界的作者、创始者，和称“主”的上
帝是异名同实的范畴，和“佛性”具有同样的规定。反之，有形的物质世界，　
按照苏辙说来，即使是天地，那也是“未离乎形数”（同上天长地久章第七），　
是有限的，而“道”则超出形数：　
“物之有形者皆丽于阴阳，故上皦下昧，不可逃也；道虽在上而不
皦，虽在下而不昧，不可从形数推也。”（同上视之不见章第十四）　
在这个意义上来说，道虽被规定为超越有无的东西，但由道而至万物，仍是
由无到有的过程，因此苏轼说：　
“至虚极于无，至实极于有，无为大始，有为成物。”（毗陵易传
卷七）　
苏辙把有无换成终始的概念，他说：　
“古者，物之所从生也，有者物之今，则无者物之古也。”（老子
解视之不见章第十四）　
这便重复了玄学的“无能生有”的命题。
“有”与“无”的关系，在二苏的体系中就是现象与本体、妄与真的关
系，被称为“万物”的物质世界于是被描写为虚妄的：　
“苟一日知道，顾视万物，无一非妄。”（同上治学日益章第四十
八）　
唯心主义者总是喜爱在极之上求更高的极，设立一个反映“例外权”的最高
范畴，而这个最高范畴是任其主观愿望来假定的。因此，和佛学一样，二苏
可以认为“无”对“有”而言，“无”是“例外权”，“道”对“气”而言，　
“道”是“例外权”，然而又可以加以否定，说有与无、道与器是同一东西
的两面，他们说：　
“道者，器之上达者也；器者，道之下见者也，其本一也。”（毗
陵易传卷七）

他们以为把神秘的道说为“无”也是不对的，即：　
“道虽常存，终莫得而名之，然亦不可谓之无也。”（老子解道冲
章第四）　
因此，道之大全的恍惚才是最后的“例外权”。
关于由“道之大全”到万物之间的生成过程，二苏也引用了传统的阴阳
五行的系统，来论证他们的颠倒的唯心主义世界观。他们虽然也特别强调了
水的地位，但水元素仍然是从“道”派生的，苏轼说：　
“阴阳果何物哉？虽有娄旷之聪明，未有得其仿佛者也。阴阳交然
后生物，。。凡可见者皆物也，非阴阳也。然谓阴阳为无有可乎？虽至
愚知其不然也。物何自生哉？故借阴阳以言之，曰‘一阴一阳之谓道’。
一阴一阳者，阴阳未交而物未生之谓也，喻道之似，莫密于此者矣。
阴阳一交而生物，其始为水。水者，有无之际也，始离于无而入于
有矣。老子识之，故其言曰：‘上善若水’，又曰：‘水几于道’。圣
人之德虽可以名言，而不囿于一物，若水之无常形，此善之上者，几于
道矣，而非道也。若夫水之未生，阴阳之未交，廓然无一物而不可谓之
无有，此真道之似也。”（毗陵易传卷七）　
苏轼以阴阳未交为道，这一点苏辙是不同意的，他认为“阴阳未交，元气也，　
非道也”（栾城遗言），所谓“道”应该是更神秘的东西，但苏辙也同意水
是由无到有之间心经的原始阶段，他说：　
“道运而为善，犹气运而生水也，故曰：‘上善若水’，二者皆自
无而始成形，故其理同。道无所不在，无所不利，而水亦然，然而既已
丽于形，则于道有间矣，故曰：‘几于道矣’。”（老子解上善若水章
第八）　
二苏关于水的理论，在形式上一方面是套用着象数学“天以一生水，地
以六成之”（东坡后集卷九送钱塘僧思聪归孤山叙）的滥调，说什么“阴阳
之始交，天一为水，凡人之始造形皆水也，故五行一曰水”（同上续养生论）；　
另一方面也是盗取了古代管子水地篇和魏、晋之际傅玄杨泉的以水为万物基
本元素的命题，但这唯物主义的命题到了二苏手中，就遭到粗暴的歪曲（北
宋道教著作中有类似提法，请参看曾慥道枢）。二苏指为“物之终始”的水，　
由于背后存在着更基本的神秘的道，不但不是万物的基本元素，而且与道教
的荒诞方术联系起来，从所谓“甘水”通到宗教的领域，如苏轼就说：　
“阴阳之相化，天一为水，六者其壮而一其稚也。夫物老死于坤而
萌芽于复，故水者物之终始也。意水之在人也，如山川之蓄云，草木之
含滋，漠然无形而为往来之气也。为气者水之生，而有形者其死也。死
者咸而生者甘，甘者能往能来，而咸者一出而不复返，此阴阳之理也。
吾何以知之？盖尝求之于身而得其说。凡水之在人者，为汗，为涕，　
为洟，为血，为溲，为泪，为涎，为沫，此数者皆水之去人而外鹜，然
后肇形于有物，皆咸而不能返，故咸者九而甘者一。一者何也？唯华池
之真液下涌于舌底而上流于牙颊，甘而不坏，白而不浊，宜古之仙者只
是为金丹之祖、长生不死之药也。”（同上卷八天庆观乳泉赋）这就可
以明白，所谓“水”为物之终始之说，原来是“求之于身”而得的，完全是
一种臆度，从这里作出的结论不过是兜售金丹方术的一块招牌而已。
在另外一方面，二苏也施用了一些狡猾的伎俩。在他们的著作中，有不
少地方是论述“天地自然”的原理的，如果孤立地看这些论述，似乎它们是

在反对神学的目的论，例如：　
“万物自生自成，故天地设位而已。”（毗陵易传卷八）　
“天地无私而听万物之自然，故万物自生自死，死非我虐之，生非
吾仁之也。”（老子解天地不仁章第五）　
“太极者，有物之先也。夫有物必有上下，有上下必有四方，有四
方必有四方之间，四方之间立而八卦成矣。此必然之势，无使之然者。”　
（毗陵易传卷七）　
无疑，二苏不能不看出自然科学和唯物主义联盟所具有的说服力量。然而有
两种对自然科学的态度，唯物主义者用自然科学的成果在于作用于他们的世
界观，而唯心主义者用自然科学的成果则在于反作用于他们的世界观。因此，　
这些论点在二苏的体系中，只是用来说明现有的自然秩序——更重要的是社
会秩序——是先天地应该如此，进而从应该如此，反可以为了“天不变、道
亦不变”的唯心主义结论立下根据，例如苏轼就说：“天地之间，或贵或贱，　
未有位之者也，卑高陈而贵贱自位矣”（同上）。这样看来，人的贵贱正是
“必然之势，无使之然者”，等级制度是不可改变的。这就可以知道，唯物
主义者是在必然性方面论证世界，而唯心主义者是在命定性方面论证世界，　
前者可以得出世界可变的结论，而后者却可以得出世界永远不变的结论。二
苏的哲学就属于后者，所以二苏关于天地自然的议论，决不能理解为无神论
的命题，因为他们在高唱天地自然的同时，不但恭维封建主义的品级制度，　
而且并没有忘记贩卖神学的货色。
二苏认为宇宙的本体是不可思议的：　
“使阴阳而可测，则其用废矣。。。神之所为，不可知也，观变化
而知之尔。。。是以知变化之间，神无不在，因而知之可也，指以为神
则不可。”（毗陵易传卷七）　
既然宇宙的最后根源是不可知并不可说的，那么怎样证明神的存在呢？他们
的逻辑方法是这样的，即人们在具体事物的变化之中，应当由