中国思想通史 第四卷 上-第44章
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“然诸有情，各有本识，一类相续，任持种子，与一切法，更互为
因，熏习力故，得有如是忆识等事。”（卷一，页五）
每个人各有本识，八识对于所有的人来说，并不是一个总体。在这样的涵义
上，识并不是泛然流行的，同书说：
“若唯一识，宁有十方凡圣尊卑因果等别？谁为谁说，何法何求？
故唯识言，有深意趣，识言，总显一切有情各有八识，六位心所，所变
相、见，分位差别，及彼空理所显真如。”（同上卷七，页一六）
这样，唯识论便陷于唯我主义，因为外境是识的“相分”，而每个人各有本
识，因而也各有外境。我们所指的客观物质世界，在唯识论者看来，并不是
客观的物质的存在，甚至不是统一的存在，因为每个人的本识都依“见”、
“相”而各自建立一个世界。这样荒谬的结论是他们的哲学原理所必然引导
出的结论。
然而，即使是最露骨的唯心主义者也往往力图掩盖他们的结论的荒谬。
列宁论贝克莱说：“。。他也竭力想掩盖这种倾向的唯心主义的真面目，把
它描绘成并非荒谬的和为‘常识’所能接受的东西。”（唯物主义与经验批
判主义，人民出版社一九五六年版，页一二）我们在唯识论者的学说中也看
到同样的意图。每个人的主观意识都变现出各自所处的世界，这是荒谬的，
为常识所不能接受的，然而唯识论者又诡辩地表明，仿佛他们并未否认世界
的统一性，因为尽管每个人的主观意识各自变现外境，但他们所变现出的世
界是“相似”的，由于这种“相似”，各个人所变现出的世界也仿佛变得统
一起来了，请看下面的话：
“所言处者，谓异熟识由共相种成熟力故，变似色等器世间相，即
外大种及所造色，虽诸有情所变各别，而相相似，处所无异，如众灯明，
各遍似一。”（成唯识论卷二，页一九）
为了佐证这种谬说，他们把相分成四类，有共相，有不共相；共相中有“共
中共”，如山河等，有“共中不共”，如田宅、房屋、衣服等；不共相中有
“不共中不共”，如视神经等（“眼等根”），有“不共中共”如感觉器官
等（“自扶根”等）（参看述记卷一六，页一——二）。尽管这些辩解仿佛
也建立起个人的知觉和集体的知觉的区别，然而，他的前提乃是各人的意识
变现出各人的境，即所谓“所造各别”。同样，唯识论者主张一切外境都是
识的幻现而没有实在性，这是荒谬的、为常识所不能接受的，然而唯识论者
又诡辩地表明，仿佛他们并非取消了实在之物与幻境的区别，因为外境虽同
为识的变现，但境有不同的类，有实境（“性境”），也有幻境（“独影境”）
和介乎二者之间的“带质境”。在“性境”中，“色是真色，心是实心”；
在“独影境”中，“皆是随心，无别体用，假境摄故”（见成唯识论掌中枢
要，大正藏卷四三，页六二○）。尽管这些辩解仿佛也建立起实在性的标准，
然而它的前提乃是境的虚幻性，所谓“随妄情而施设”。唯识论者的这些论
点，都照例以烦琐的分析与他们体系中的其他细节有机地贯穿起来，我们不
再去一一考察了。
最后，我们要指出，唯识论者虽然由于他们的基本原理而导致主观唯心
主义，但这并不排斥这一体系在某些方面也有接近于客观唯心主义之处。这
种矛盾在主观唯心主义者中间决不是罕见的。列宁对贝克莱就有如下的精辟
的分析：“当他从神在人心上的作用引出‘观念’来时，贝克莱就接近于客
观唯心主义了：世界不是我们的表象，而是一个至上的精神原因的结果，这
个至上的精神原因创造了‘自然规律’以及那个使‘实在性多些的’观念和
实在性少些的观念区别开来的规律，诸如此类。”（唯物主义与经验批判主
义，人民出版社一九五六年版，页一六）我们在唯识宗体系中也看到类似的
情况：当他们从一个言忘虑绝的识“本体”引出八识的结构时，当他们主张
八识的差别性、依转性、因果性都有一定的支配规律时，他们就近于客观唯
心主义，因为归根到底一切都是识“本体”的变现，这个本体即是最终的至
上的精神原因，而一切规定着意识的相互关系及其转变的外境的规律，也只
是这一本体所固有的“用”而已。
唯识宗的这一主观唯心主义的理论，表面看来，只是一种与俗世无关的
抽象的、超然的形而上学，但在实质上，它不仅是荒谬的，而且是反动的。
按照这样的理论，即然每一个人的周围的世界或他所处的外境都是自我意识
的合于因果规律的必然的显现，那末，不论他受苦或是享乐，一切都是应该
如此，也是必然如此。一切都是他自己造成的结果，它是被观念中的严格的
因果律所决定的，是人所无法逃避、无法改变的。这样，这一主观唯心主义
的理论不论如何虚无飘渺，归根到底不过是在因果报应与宿命论一类粗俗宗
教之上附加以有教养的哲学形态。只要把这种理论从哲学的高空中揪到现实
中来，它的荒谬性与反动性便立即暴露出来，因为按照这样的理论，农民所
受地主阶级的压迫、奴役和剥削，可说是他的自我意识的苦难的历程，而这
种压迫、奴役和剥削并不是封建统治阶级对农民超经济的强制关系，而是他
本人的业力所感、由内识所变现的，也就是说，是他自己加于自己的。同样，
地主对农民阶级施加压迫、奴役和剥削，也可说是他的自我意识的欢乐的历
程，他并没有压迫、奴役和剥削农民阶级，而是他的意识变现出这样的“外
境”来，并使他在这样的“外境”中不能不处于这样的地位。还有比这种理
论更荒谬可笑的吗？同样，封建制社会的法律是“特权的法律”，它是与等
级制相联系的阶级关系的法权形式。封建的统治者虚构出自己的法律，如果
只是一种“内识”向“外境”的变现，那么封建制的法权形式就成了神圣的
东西。马克思说：“没有什么还比黑格尔的关于土地私有权的说明更引人发
笑了。当作人格的人，必须把他的意志当作外部自然的灵魂，给他以现实性。
因此，他必须把这种自然，当作他的私有物来占有。”（资本论卷三，页八
○三）唯识宗的外境也类似于这种“现实性”。
这是唯识宗哲学的终点，也是它的宗教的出发点。我们必须强调指出，
唯识宗的教义归根到底是宗教。他们在世界观上是由“本体”推衍到八识，
再推衍到世界；而在宗教实践的理论上，则是在这一过程的逆转中由识所变
现的世界回归于识“本体”，这就是所谓“转识成智”。“智”是智慧，也
就是“真如”。他们对这一运转的过程作了详细的修证阶段的区分，有所谓
“五位”、“十地”（悟入唯识的“五位”即“资粮位”、“加行位”、“通
达位”、“修习位”、“究竟位”；“十地”即“极喜地”、“离垢地”、
“发光地”、“焰慧地”、“极难胜地”、“现前地”、“远行地”、“不
动地”、“善慧地”、“法云地”）。唯识宗教义中关于这些宗教修证的详
细论述，是一些虚构的境界说，是一些反映着中世纪“品类存在”的等级说，
在近代的思维方法看来，早已是没有意义的分类法，因此，也无须加以探讨。
这里只指出，这种宗教修证的理论是以他们的世界观为前提的，并且是以他
们关于一切唯识的理论原则为依据的。人，既由于业识或染识给自己造成了
烦恼世界，那末，用宗教修行的办法把“识”转变为“智”，由“染”转化
为“净”，就能给自己创造出天国。造成烦恼世界的意识是经过长时期的业
种子的熏习的，同样，要造成天国的极乐世界，也须经过长时期的对“净种”
的熏习。当这种转化一旦豁然贯通，天国就在自我意识的净化中变现了！章
太炎所谓“始则由真向俗，终为转俗回真”的说法，即唯识宗的真——俗—
—真的公式，也即本体——外境——本体的公式。我们不要以为中世纪的唯
心主义是幼稚可笑的，它的传统还影响着现代人，那就是资产阶级唯心主义
者的“理论——实际——理论”的公式。成唯识论对于“纯净佛士”有如下
的描述：
“此佛身、土，俱非色摄，虽不可说形量小大，然随事相，其量无
边，譬如虚空，遍一切处。自受用身，还依自土，谓圆镜智相应净识，
由昔所修自利无漏纯净佛土，因缘成熟，从初成佛，尽未来际，相续变
为纯净佛土，周圆无际，众宝庄严，自受用身，常依而住。如净土量，
身量亦尔，诸根相好，一一无边，无限善根所引生故。”（卷十，页一
七——一八）
这就导致很粗俗的宗教神话了。归根到底，唯识宗的教义，经过一番形而上
的抽象分析之后，还是以宗教为最后的归宿。宗教总是在现实世界的贫困的
基础上幻想出一种虚妄的幸福，唯识宗教义中的“纯净佛土”也正是这一类
的“人间苦海的圣光。”（见马克思黑格尔法律哲学批判导言）
第四章 中唐华严宗和禅宗的唯心主义思想
第一节 华严宗“理事”说的历
史根源和社会根源以
及法藏的“理事说”
在隋唐佛学中，华严宗与禅宗最为晚出，对道学的影响也较大，这是可
以理解的。佛学在中国的发展，乃是外来佛学与中国传统哲学思想结合或融
会的过程，每一宗派都或多或少适应于其所处的不同时代，以其宗奉的教典
和所着重论述的论题，对于先行者或外来佛学的内容与形式，进行改变并损
益，因而不论是最初的“格义”或是后来的“机锋”、“棒喝”，都是在不
同程度上与中国传统哲学思想相糅合的表现形态。这一思维过程虽曲折迂
回，但我们仍可看出，佛学在开始时是与玄学合流，而最后则通向道学。在
这里，愈是晚出的宗派，就更多地综合以前的佛学，并在这种综合中更明显
地表现为一种居间的环节。当然，道学在理论的历史渊源上是三教合一的产
物，并不是佛学的单纯的继承，即使在那些承接佛学的地方，无论在内容上
或形式上，也都有很大的改变与损益，甚至以反佛的形态表现出来。
禅宗无疑是与道学关系最为密切的一个宗派，而华严宗在中国思想史上
也有其特殊的历史地位。关于前者，我们将在下面再作申论，关于后者，可
以先对它的中心论题“理事说”的历史源流作一概括的考察。
华严宗的教义以“理”“事”为主要论题。在这一论题中，“理”即是
“性”，“事”即是“相”、“诸法”。
佛学中以“理”为“性”，在晋、宋间竺道生的“佛性”论中已有明显
的表述，南朝的僧宗且有“性理不殊”之说（涅槃经集解卷五四）。这样的
提法，形式上已与后世道学“性即是理”的论旨相同，但在实质上还只是玄
学与般若学合流的余绪。
在隋、唐之际三论宗的教义中，“性”“理”之说在玄学与南朝般若学
合流的基础上有进一步的发展（参看第三章三论宗一节），但这一论旨在它
的体系中并不突出，而且是淹没在它的二谛论
