剑桥中国秦汉史-第178章
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元317—420年）更是这样。在京师——即后来的南京——和在今浙江省，这
种冲突有增无已；在这些地方南迁的贵族把正在开垦的富饶土地都占为己
有。南来的文人们因政府已支离破碎而变得懒散起来，同时永无休止地怀着
收复北方国土的幻想，所以他们纵情于“玄谈”之中，那些精通中国文化而
本人是南来移民的佛教僧人也参加了进来。
④
这个时期涌现出了几个杰出的人物。支愍度 是在公元4世纪上半叶南渡
的，他以他的语言学著作著名，但更以他的“心无”理论著名。他把来自《般
若经》的一种译文的这个字眼可能是故意地误加解释，即解释为不是外在的，
而是内在化了的和精神化了的“无”。他说，“无心于万物，万物未尝无。”
①他并不否认外界世界的存在，这完全合乎印度关于空的教义；但重要的是要
保持开阔的胸怀，因而要在无所谓的态度中看待客观事物，即要以“无心”
的态度对待它们。相对和绝对之间并不互相对立，而只有象印度的中观学派
（Mādhyamika）所教导的那种反思；在这一点上，道家哲学和印度的大乘教
有相通之处，因而中国人很快地注意到了这一点，并且从中得到了益处。
“心无”说只是这个时期所提到的诸学说之一。主张这学说的有“六家
②
七宗”，但人们对它们知之甚少；他们围绕着“无”和“有”的老问题兜圈
① 泽克：《佛教征服中国史》，第8、76—77 页。
② 见上面《洛阳佛教的开始》小节。
③ 《二万五千颂般若波罗密多经》Pncvi■msti…sāhsrik…prj ■āp ārmitā…sutr。
④ 见陈寅恪：《支愍度学说考》，载他的《陈寅恪先生论集》（台北，1971），第426—443 页。
① 见戴密微：《佛教对中国哲学传统的渗透》，载《世界史书》（纳沙泰尔，1956），第25 页注1。
② 关于“六家七宗”，见冯友兰：《中国哲学史》（英文版），第2 卷，第243—257 页。
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子，根据他们一知半解的佛教思想翻来覆去地想这个问题。其中有一种理论
③
被支遁 用佛教的语言提了出来；它企图把“色”（rūpa）和“空”（■ūnya）
合而为一。他主张，如果物质 （相对的世界）被否定，那么，空就会变成与
之相对对立的抽象的绝对；没有对立物的绝对不是真正的绝对。任何二重性
都应该避免。物质本身里面没有存在，在这个意义上它与空是同一的。
支遁也是北方人，出生于今河南省一个皈依了佛教的书香之家；但他的
生涯却在南方，他在这里同“清谈”文人们搞在一起。他专门研究了《般若
经》，他认为他在其中找到了“至无”，使“有”和“无”的对立得以解决。
他把“至无”比做佛教的被提高到形而上学实体的般若（gnōsis；praj■ā），
①
但是，他也把它比做中国古老的思想“理”。他把“理”说成是“神理”—
—即超自然的和超验的东西，而在佛教传入以前的中国，它总是被从自然的
和宇宙的意义上来加以考虑。
这里我们发现了印度式的形而上学。支遁的有名主要在于他解释了讲“逍
遥”的《庄子》第一篇。他坚决反对向秀和郭象的注疏，认为它用儒家观点
玷污了《庄子》，使自由变成了“自愿的服役”，如我们在上面已经讲过的
②
那样。他呼喊道，“不然！”
夫桀跖以残害为性。若适性为得者，彼亦逍遥矣。夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大
道，而寄指鹏。鹏以营生之路旷，故失色于体外。以任近而笑远，有矜伐于心内。至人乘
天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得。玄感不为，不疾而速，则逍然
靡不适，此所以为逍遥也。若夫有欲，当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴
者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉！苟非至足，岂所以逍遥乎？
这样的解释当然比向秀或郭象的蒙骗人的说法更合乎庄子的思想。因
此，需要有一位佛教僧人来把古代伟大的道家传统的线索重新连结起来。释、
道两家彼此渗透：佛教因道家而变得清楚了，但是道家也借助于佛教而变得
显豁了。可以和如下的情况作一个强烈的对比：这个时候在地中海世界，特
别是在小亚细亚，也在进行着宗教信仰的综合——垂死的异教徒信仰 （诺斯
替教、俄耳甫斯教、孟他努斯主义等等）同希腊化世界的基督教之间也进行
着信仰的综合。支遁的注释在文人圈子中引起了共鸣，自然，他不可能不引
起那些自以为是的学者们的许多抗议，象王坦之（公元330—375年）就以《非
庄论》做出了迅速的回击。
支遁的几位世俗朋友以写了关于儒、释、道三教关系的论文而出了名。
在《喻道论》小册子中，孙绰（大约死于公元370年）把佛祖以及老子都比
①
做了孔子。 另一位作者殷浩（死于公元356年）则更喜欢《维摩经》（《维
③ 又名支道林 （公元314—366 年）；见泽克：《佛教征服中国史》，第116—130 页；戴密微：《佛教对
中国传统哲学的渗透》，第26—28 页。
① 关于“理”（或nomos ），见戴密微：《关于中国哲学词汇形成的研究》和（佛教对中国哲学传统的渗
透》，第28—34 页。
② 见泽克：《佛教征服中国史》，第129 页、第363 页注248。
① 卫德明：《论孙绰及其〈喻道论〉》，载《中国…印度学研究：利本塔尔纪念文集》5，3 — 4 （1957），
第261—271 页；又见林克和蒂姆·李：《孙绰的〈喻道论〉》，载《华裔学志》，25 （1966），第169—196
页。
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摩诘所说经》；Vimalakirti…nirde■a），这是印度的著名作品，它的中心
②
人物是一位俗人、一位商人，后来变成了圣人。这样一个人物能够深深打动
这个时期一直在动的生活和静的退隐之间受折磨着的中国文人的心；他们认
为在这篇著作中找到了解决他们的动与静这个永远的两难题目的办法。支遁
就是依据这篇经里的一段话来确认了色和空的。③
除了支遁之外，此时最伟大的佛教人物，和他一样也是僧徒中的成员。
这首先是指道安和慧远。道安（公元314—385年）和支遁一样，也是出生于
④
北方的书香人家。他很有学问，是一位语言学家、目录学家和优秀的作家。
他通过从中亚来的一位名佛图澄的僧人的介绍而加入了佛教；后者曾在建都
⑤
于邺（在今河北和河南省交界处）的一个外族朝廷里供职。政治动荡把道安
赶到了南方。最初，他定居在襄阳 （湖北），从公元365年到379年达14
年之久，在那里建立了一个兴旺的佛教社团。公元379年，襄阳被另一外族
——藏族近支的苻氏——所占据，苻氏在中国的西北建立了一个强大的前秦
国（公元351—394年）。苻氏把道安带到了他们的京师长安。他在那里为伟
大的库车翻译家鸠摩罗什铺平了道路：从公元402年起，鸠摩罗什向中国人
提供了前所未见的最好的梵文版本。①
道安在长安发现了一个很大的僧徒社团，他们同西域、印度，特别是同
克什米尔有密切的联系，因为前秦帝国已把版图扩展到了中亚。他接管了指
导他们翻译的工作，注意到他们有很好的原本经文，而且他们的翻译也是准
确的。由于他是优秀的语言学家，他反对第一代翻译家用的“格义”的方法，
这种翻译方法是在翻译梵文专门用语时使用相对应的中文词语，主要是借用
②
道家的哲学语言。因当时佛教的烦琐哲学（阿毗达摩，Abhidharma）在中国
出现，它的高度系统化的分析方式给中国人显示了一种全新的思想和文学方
式。这里所说的烦琐哲学就是一切有部 （Sar…vāstivādin：这种人主张“一
切事物都存在”，无论过去和将来都同现在一样）的阿毗达摩，这是集中在
印度西北部和克什米尔的小乘教。
也是在公元4世纪的末年，四阿含（■gama，“四传统”）的全文开始
译成了中文。这是梵文经典的主要文献，它相当于巴利文经典的总集 （Nikā
ya），其中含有释迦佛祖的讲经说法和他与其学生的谈话，有些象基督教的
福音书。中国人只是到现在才第一次能够接触到佛教传统的这些主要材料，
因为虽然《阿含部》（■gama Nikāya）被所有印度学派都视为主要经典，但
② 泽克：《佛教征服中国史》，第103—153 页。
③ 关于译文，见艾蒂安·拉莫特译：《龙树的大般若波罗蜜多经》ch。i…iii （卢万，1944—1980），第2 卷，
第308—309 页，以及附录，第441 页。
④ 关于道安，见泽克：《佛教征服中国史》，第184—204 页；陈观胜：《中国佛教的历史考察》（普林斯
顿，新泽西，1964），第94—103 页。林克：《释道安关于僧伽罗刹的瑜伽师地论之序和早期中国佛教中
释…道名词术语方面的问题》，载 《美国东方学会会刊》，77 ∶1 （1957），第1—14 页；《道安般若本体
论的道家前例》，载《宗教史》，9 ∶2 （1969—1970），第181—215 页；以及《释道安传》，载《通报》，
59 （1973），第1—48 页。
⑤ 见下面《南北朝时期的佛教》。
① 见下面《南北朝时期的佛教》。
② 例如，以“无为”译“涅槃”。这种方法自然只能导致误解。关于“格义”，见泽克：《佛教征服中国
史》，第194—197 页；林克：《释道安传》，第43—45 页；以及陈寅恪：《支愍度学说考》。
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它们从未引起中国人的注意。中国只是吸取了佛教哲学中与道家思想接近的
东西，例如，大乘教的“诺斯”跟道家的“诺斯”接近，同时更加实际的是
吸取了“禅”（dhyāna）的神秘方法，因为它与道家的方术相似。道安把中
国的佛教扭向了印度化的方向，这个潮流一直向前发展到唐代。道安使得我
们有了关于自汉代以来翻译成中文的佛经或用中文写的佛经的大部头批判性
书目。他从事这项工作是
