剑桥中国秦汉史-第179章
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们有了关于自汉代以来翻译成中文的佛经或用中文写的佛经的大部头批判性
书目。他从事这项工作是因为他相信，对过去的工作做出总结会有助于前进。
他的部分目录提要至今仍然存在。①
他的弟子慧远（公元334—416/417年）也是来自北方，但是他在南方佛
②
教中有一种开山祖师的作用。他曾按常规走受教育者皈依佛法的知识分子所
走过的道路，但他的进步使我们想起圣奥古斯丁的足迹。他最初读儒书，然
后读《道德经》和《庄子》，再后就跟道安学《般若蜜多经》。他追随道安
到襄阳过流放生活，后来更南下到达长江。公元380年他卜居长江右岸的庐
山（在江西北部），栖息此处直至老死；尽管朝廷一再征召和京师 （后来的
南京）附近的显贵们一再邀请，他都拒不出山。相反地，人们上山来拜访他，
③
在他的周围形成了一个崇拜阿弥陀无量寿佛 的社团，他们发誓要往生到无量
寿佛的极乐净土里去；为了这个目的，他们还实行念佛（bnddhpanusmrti），
其中包括以想象佛陀的形象来把思念凝聚在佛的身上。
对于世俗人们来说，这种忠诚的祈祷方式要比和尚们的坐禅容易一些，
因为坐禅之功得摒除杂念和控制呼吸。但是，慧远也对坐禅感兴趣，他派了
几个弟子去克什米尔寻访禅功的操作方法。其中有一个人从克什米尔回来，
并带回了一名印度专家叫佛陀跋陀罗（Buddhabhadra）的人；此人于公元418
年到达庐山，并译出了《瑜伽师地论》（Yogācārabhūmi）这篇关于禅功问题
的大文章。此论以小乘为基础，而在篇末加了一段和大乘教设想一样的关于
净土的话。①
因此，慧远倡导了主要的佛教思潮，使之经历了禅宗和净土宗这些中国
佛教派别的兴衰而与世常新。但是，他的关于诺斯（gnōsis；praj■a）的著
作，即慧远倡导的第三种思潮，却不那么走运，因为他过于沉浸在中国的文
化——例如“格义”——之中，而不愿吸收印度的烦琐哲学，正象我们从他
写给鸠摩罗什论“佛的身体”和大小乘的信中所看到的那样；也正象我们从
他论灵魂不灭的作品中所看到的那样，这些作品表明他对印度关于“业”
②
（karman）和“我”（ātman）的教义是所知不多的。原则上，佛教否认任
何灵魂的存在或者可能从一个存在经过轮回转到另一个存在；但每个人却又
① 《综理众经目录》，公元374 年。
② 关于慧远，见泽克：《佛教征服中国史》，第204—253 页；陈观胜：《中国佛教的历史考察》，第103—112
页；沃尔特·利本塔尔：《释慧远的佛教》，载《美国东方学会会刊》，70 （1950），第243—259 页；以
及鲁滨逊： 《印度和中国的早期中观学派》，第96—114 页。
③ 此即“无限长寿”之意（mitāyus ）；或“无量光佛”（mitābh ）。
① 见戴密微：《僧护瑜伽师地论》，载《法国远东学院通报》，44：2 （1954），第339—436 页。
② 关于《神不灭》一文的翻译和注释，见沃尔特·利本塔尔：《中国人关于灵魂永生的思想》，载《日本
学志》，8 （1952），第327—397 页；《公元4 世纪和5 世纪的中国佛教》，载《日本学志》，11：1 （1955），
第44—83 页；赫尔维茨：《中国早期佛教中的凯撒译文》，载《中国…印度学研究》，5 （1957），第80—144
页；以及鲁滨逊：《印度和中国早期的中观学派》，第102—104、196—199 页。关于和鸠摩罗什的通信，
见瓦格纳：《中世纪中国的生活作风和药物》。
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随身伴带着他的行为所产生的责任（此即“业”或“业报”）而转到他的来
世。这是佛教教义中最难捉摸的矛盾之一，也是有学问的印度人无休止地讨
论的问题之一，因此中国人感到迷惑不解是不足为奇的，特别是因为他们如
此地迷恋着道家关于长生的思想就更是如此。这个问题在公元6世纪还在讨
①
论之中，由儒家范缜所著的 《神灭论》可知；他的理论引起了轩然大波。
尽管事实上慧远身居山林，但在发展佛教教会制度上和在使佛教一贯同
儒教国家形成紧张的关系方面，他都起了一定的作用。人们写信来向他请教。
他在于京师建康 （南京）举行的一次王公大臣会议之后，于公元404年写出
②
了《沙门不敬王者论》的小册子。对这个问题的决定有利于僧徒，国家给了
他们以豁免权的身份；但是后来又屡次旧事重提，和尚们的境遇时好时坏。
在我们放下直到公元5世纪末之前在中国南方迄在进行的释、道之间的
哲学争论以前，我们必须考虑那时成为南、北方联系人的一个和尚，其人即
③
竺道生 （公元360—434年）。他既是南方慧远的学生，也是北方鸠摩罗什
的弟子。他生于河北，长于佛教的旧中心地彭城，其父在此为令，他便在此
出了家。公元397年，他随慧远上了庐山，但是，鸠摩罗什的到达北方甚至
在南方也引起了轰动，在公元405年把他吸引到了长安，同行者有慧远的其
他几个学生。在长安，他和鸠摩罗什合作，搞了他的规模巨大的翻译工作和
注释工作。三年之后他返回庐山，并带回了长安的消息和经典。后来他定居
建康 （后来的南京），与那些南渡的、皈依了佛法的大学者们同游共处。大
约在公元413年，经历了14年长途跋涉的著名朝圣者法显回到了建康；他的
路程是从西域到印度，又通过锡兰和印度尼西亚返回中国。
法显是在那个时期研究佛教世界的众多中国朝圣者中最著名的一位，也
①
是我们拥有完备记述材料的唯一的一位。他不是一位伟大的学者，他的梵文
知识也很平平；但是他的《佛国记》连同其他朝圣者的一些内容重要的残篇
仍然是不朽的资料，没有这些东西，我们对于公元1世纪亚洲佛教的历史就
②
会基本上一无所知了。法显从华氏城带回了《大般泥洹经》，他一回到中国
就马上在佛陀跋陀罗的帮助下把它译了出来。这一著作以大乘教的极端形式
为基础以致于接近异端之说，例如它包括“大我”（mahāt…man）教义在内的
这种“大我”不仅超越非佛教徒的自我，也超越小乘教的“无我”（nairātmya），
以及一切众生皆生而自有佛性的教义。
① 关于《神灭论》的翻译，见冯友兰：《中国哲学史》（英文版），第2 卷，第289—292 页；以及斯特凡·巴
拉兹：《范缜的哲学和他关于佛教的论文》，载《汉学》，7 （1932），第220—234 页。
② 关于《沙门不敬王者论》的英译文，见赫尔维茨：《中国早期佛教中的凯撒译文》；以及陈观胜：《论
对北朝反佛运动应负责的几个因素》，载 《哈佛亚洲研究杂志》，17 （1954），第261—273 页。
③ 关于竺道生，见沃尔特·利本塔尔：《竺道生传》，载《日本学志》，11 ∶3 （1955），第64—96 页；
《竺道生关于世界的概念》，载《日本学志》，12 ∶1…2 （1956），第65—103 页及《日本学志》，12 ∶3 — 4
（1956），第73—100 页；冯友兰：《中国哲学史》（英文版），第2 卷，第270—284 页；陈观胜：《中
国佛教的历史考察》，第112—120 页；以及戴密微：《佛教对中国哲学传统的渗透》，第32—35 页。
① 关于这些朝圣者，见戴密微文，载路易·勒努和让·菲利奥扎：《印度的经典：印度学研究手册》，第2
卷 （巴黎，1953），第399—404 页。
② 关于《佛国记》，有阿贝尔·雷米扎的译文（巴黎，1836）；塞缪尔·比尔：《佛教朝圣者法显等人从
中国至印度的行记》（伦敦，1869）；翟理思：《法显（公元399—414 年）行纪》（剑桥，1923；伦敦再
版，1956）。
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此时，竺道生认为法显的译本为人们可以变成“有悟性”之佛的可能性
辩护，甚至认为被命 （一阐提）所咒诅的人也是如此。这差不多是在以路德
派的方式下暗示，这与任何想取得佛性的努力一样，做善行也是徒劳的（“善
功不必有善报”），因为佛性就存在我们身上，而我们只要实现它就是了；
基督教诺斯替教派的教义也与此相似。我们再一次面对着动静之间的冲突。
可是事实上这个命题认为，一阐提在法显所翻译的《大般泥洹经》中并没有
许许多多文字，因此竺道生被指控为异端而被驱逐出建康佛教社团。但与此
同时，这部经文的一个繁本到达了中国北方，其中关于一阐提的一节文字就
是如此说的：竺道生得到了胜利。
另一与竺道生有关的教义在中国有着深远的影响。从支遁起，如果不是
在支遁之前，就一直在讨论“悟”（bodhi；enlightenment）的问题。它是
通过逐步积累善行、功德、修持和学习而渐悟的呢，抑或作为整体，超过时
①
间和空间而立刻顿悟的（正象政治上革命的极权主义同改良相对立那样）？
竺道生是相信顿悟的，在唐代发展起来的未来的禅宗的种子已包含在他的主
张之中了。当时的诗人谢灵运（公元385—433年）是一位大贵族，曾长期在
儒家的顺从和道家的意志自由论之间受尽折磨，但他的个人信仰却是佛教，
他和一批人通信讨论了“顿”与“渐”的问题。
谢灵运在序《辩宗论》集子时就印度人和中国人的特性问题发表了几点
②
奇怪的议论。他告诉我们，印度相信“渐”，中国人则相信“顿”，因为象
③
王弼所说的那样，孔子曾经“体无”，他的眼光是统一的和全面的，而佛陀
劝告“积学能至”，以完成道。谢灵运还接着说，这种区别可以用地理条件
和人种类型来说明，这是中国学者经常用的生态学说明方式。他说，中国人
用一种直接的、综合的想象力，偏重于“理归一极”，而印度人则认为“受
教”要更容易一些。
这样，就把孔子本人搞成了一个
