佛教史-第21章
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佛教史
第三章 佛教的黄金时代(上)(公元4—6世纪)
有部学说到了世亲时代,也发生了较大的变化,被称为“新有部”。
世亲是富娄沙富罗国人(意译大夫城,今巴基斯坦白沙瓦西北,贵霜王朝时犍陀罗首都),于有部出家,常居阿踰陀①。阿踰陀原为桥萨罗国故都,笈多王朝超日王时,由华氏城迁来,作为新都,文化繁荣,各种宗教派别十分活跃。世亲在这里作《七十真实论》,破外道僧佉论(即数论师),得到正勤王②的赞赏,太子和王妃均奉世亲为师。太子登位,名新日王(亦译幼日王),继续供养。因破“毗伽罗论”(意译声论师),又得到新日王与母后的奖励。世亲先后于大夫国、罽宾国和阿踰陀国造寺;又在阿踰陀分别造尼寺、萨婆多部(有部)寺、大乘寺各一座。这大体可以反映他一生的活动范围和教理倾向。
世亲的新有部思想,集中表现在《阿毗达磨俱舍论》中。此论以《杂阿毗昙心论》为纲要,概括罽宾有部(东方师)的《大毗婆沙论》,同时又采用经部思想批驳和纠正有部的旧说,形成了一个结构严密的新体系。它以“四谛”为中心,把小乘佛教对世间和出世间的基本观点规范化和系统化,概念明晰,哲理性强,可以称是小乘佛教最后的哲学代表。
《俱舍论》把现实世界分为两大类:“有情世间”相当于动物、人类和鬼神系统,所谓三界、五趣、四生、四有、五蕴、十二因缘等,以此解释“有情世间”实际存在的和宗教幻想的各种现象:“器世间”指有情世间所居的物质世界,包括这个世界的广度、厚度和形状,它们的物质构成和地理布局,以及它们生、住、灭的劫数和灾难等,由此形成了以须弥山为中心的三千大千世界说,即佛教特殊的宇宙结构论和地理学。
在讨论世间及其差别的原因时,《俱舍论》归结为“业”与“随眠”。
“业”的本质是指令意识起造作作用的“思”:“随眠”指“贪瞋痴”等“烦恼”(惑)的潜在状况。在“业”与“随眠”之间,“随眠”又被视作决定世间诸有的根本力量。
正因为如此,它把出世之道归结为“智”与“定”,愈加显示出它在宗教实践上侧重于“治心”的倾向。
《俱舍论》采取经部教义,主要在于纠正有部把一切法说成皆是“三世实有”的荒唐性,但不否认确有永恒不变的法体存在。但即使如此,也受到①阿踰陀的地理位置说法颇多,或指北方邦之奥德,或指坎普尔、法特普尔地方。
②“正勤王”可能是普鲁笈多,“新日王”可能是那罗僧诃,二人在位时间,约467—473年。
《大毗婆沙》弘扬者们的不满。其中众贤著《顺正理论》,就是通过注释对《俱舍论》进行抨击。其结果,又进一步发展了有部的学说。
《俱舍论》承认“心不缘无法”,“心必有境”,所谓有此心必有此境。
《顺正理论》发挥这一重要主张,认为过去、未来虽然没有具体的认识生起,但作为认识对象的法体必然存在,因为过去的认识是由它引生的,未来一旦心生,仍须以它的先验存在为条件。《顺正理论》对于一切法三世实有这一命题的新论证,在方法上,上与柏拉图证明理念的实在性相近,下与11世纪安瑟仑的本体论论证相似。这种认为没有客体的存在就不会有主观的存在的思维方式,有相当的普遍性。
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第三章 佛教的黄金时代(上)(公元4—6世纪)
正量部是从早期佛教犊子部分化出来的,尔后成为本宗的代表,活跃在西印和西南印。据7世纪上半叶玄奘记述,除北印以外,正量部已遍及全门19个国家,僧众6万人,中心在摩腊婆。西南摩腊婆①与东北摩揭陀,并列为五印的两大学术重镇,其时,正量部有寺数百座,僧徒两万余人。但关于此部的具体历史状况,所知很少。
正量部的创始人是三弥底耶,亦称“正量弟子部”。它的经律论三藏已经散失,汉译有《三弥底部论》;署名“犊子部提婆罗大菩萨”写的《大丈夫论》,也属于正量部系统。
正量部是与大乘思想联系密切的小乘派别,特别接受了菩萨行的入世和救世思想。但对与其同时兴起的瑜伽唯识学说,则取批判态度。传说南印老婆罗门般若毱多(智护)以正量部的观点作《破大乘论》,可能就是针对瑜伽学派的。正量部强调境在心外,心外有境;心之取境,是直线式的反映,不经过任何中介。这种说法,同瑜伽学派全力主张唯识无境和“带相”缘境之说,全然对立。显然,正量部的说法是符合常识的,但失之于粗糙。
正量部坚持犊子部的补特伽罗有“我”说,同时发展了“业力不失”的宗教观念。它认为,在“业”中起决定作用的因素,不是有部所主张的那种“意业”,而是表现为语言行为的“表业”,也就是说,它不赞成动机论,而是把直接造成实际后果的言论和行动放在第一位。
①摩腊婆的地理位置说法很多,参考《西域记校注》。
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第三章 佛教的黄金时代(上)(公元4—6世纪)
佛典原是民众的一种创造,只要有这种需要和才能,随时随地都可以用佛的名义诵读和编撰出来。这种趋向在龙树、提婆以后的大乘佛教中,越演越烈,使大乘思想更加丰富和庞杂起来。其影响较大的有下列几类:
一、华严经类
早在2、3世纪即已出现的《兜沙经》、《本业经》、《十往经》、《渐备一切智德经》、《如来兴显经》、《摩罗伽经》等,后来被增添了新的内容,扩大编纂为《大方广佛华严经》,在5世纪初译成汉文50卷。7世纪末,唐代又重译了一遍,增加了个别新品,称为80卷《华严经》。前一译本的原本,由支法领得自于闻,后一译本原本也是从于阗求得,而且由于阗僧人实又难陀译出。考虑到其他一些因素,一般认为此类经典大部出自于阗,并在于阗最后定型。
《华严经》有许多新特点,它强调“诸佛真法”是佛菩萨“法身”的本体,佛法高于佛身:“法身”的体现者是《杂阿含》中曾出现过的毗卢舍那佛,一切佛菩萨全是毗卢佛的应化身,他们教化世间和拯救众生的善行,也都是毗卢佛秘密神力加被的结果。在这里,释迦牟尼佛和其他诸佛已经黯然失色,对毗卢舍那佛的崇拜取代了对他佛的崇拜。
毗卢舍那原有“光明普照”的意思,是太阳的别名,毗卢佛即意译“大日佛”。他无形无质,无言无行,无思无虑,但遍及一切,感应无方。所示十方诸佛,无边无际,其量不可计数,能发大光明,普照三界六道。这类思想,一方面出自佛徒对于佛陀无限赞美的譬喻,他方面可能受袄教和摩尼软对于光明崇拜的影响。就佛教信仰体系言,《华严经》是的毗卢舍那的出现,标志着在信奉释迦牟尼为唯一教主的佛教体系之外,又产生了一种全新的形态,为大乘佛教创造了一个新的或称作“佛日”的教主。
随着大乘佛教的发展,在小乘沸教中被视作佛陀的诸大圣徒,诸如迦叶、阿难、舍利弗、■陈如、罗云等,全都退到次要地位,逐步为新树立的诸大菩萨所代替。《法华经》突出了观世音菩萨,他成了救苦救难的象征,在山野行人和航海商侣中,信徒尤多。《华严经》则强调普贤和文殊师利的作用。
“普贤行”被当作“菩萨行”的范本,文殊则是解说佛法、引导信徒实践普贤行的典范。《华严经。入法界品》塑造了一个求索一切善知识的“善财童子”,他在“普贤行”的指导下,向最普通的比丘、比丘尼和王者、长者、优婆夷及婆罗门、外道、海师、工匠等各种职业者、信仰者学习,也向天神、地神、夜神等虔诚礼拜。显然,《华严经》要求它的信徒深入到社会一切阶层和行业之中,不分信仰地向他们学习世间知能,由此弘扬佛法,并成就自己的“一切智”。《华严经》在提倡向外在世界追求,促进佛教世伦化方面,起了更深层的作用。
《华严经》在哲学理论上对大乘佛教的发展,也有许多新贡献。它宣称,一微尘能容一切法界,一切众生;无量佛菩萨世界,均可纳入一毛孔中,所谓一切即一,一即一切,以粗鄙的形式提出了个别与一般,部分与全体的关系问题。它也倡导,无有众生不具足如来智慧者,但众生颠倒不知不见而已,一旦受到法师经书教诲,“具见如来在其身内,与佛无异”,这就是最高的觉悟。因此,《华严经》也宣扬了向内心世界反求的路线。
《华严经》影响极大的另一个论点是:“所有诸法,皆由心造”。三界五阴唯心,如来菩萨也属心造。懂得这个道理,才是“真见佛”。这些说法,已经包含大乘佛教向唯识一派发展的基本要素。
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第三章 佛教的黄金时代(上)(公元4—6世纪)
现存《大方等大集经》60卷,是隋代僧就所集。其中前30卷,亦日《方等大集经》,系昙无谶5世纪上半叶编译。谶译之前。它的第一、二品和第六、十一、十二诸品,已有西晋竺法护作为单经译出,到那连提黎耶舍,先后又补进《日藏经》和《月藏经》,遂形成现在这样的《大集》系列。竺法护曾游历西域30余国,但活动中心是敦煌、酒泉。
昙无谶传为天竺生人,实是由圃宾进入龟兹的僧侣,活动干鄯善(新疆若羌)、姑臧(甘肃武威)和敦煌。那连提黎耶舍为乌苌国人,游诸天竺后又返回乌苌,再进入北齐境内,在《日藏经》中还特别记载了有关于阗历史和现状的神话。由此推测,《大集经》类可能反映了3到6世纪,自阿富汗经于阗到敦煌一路佛教信仰的另一种动向。
《大集经》的突出特点,是吸取和融合各民族的多神崇拜,构成佛教的有机部分。尽管佛教历来都不否认鬼神的存在,但他们只被当作轮回世间众生的一分子,严格地受业报法则制约,并不具有左右国运、祸福人生的特殊威力。《大集经》彻底改变了佛教这一固有的鬼神观念。它把鬼神分为善恶两大类:恶鬼以波旬为首,专门败坏佛法僧三宝;当善神不再护祐众生时,恶鬼就会制造各种灾难,甚至使人们互相残杀,国上城邑荒无人烟。善神都是佛教的归依者,对一切佛徒起祐护作用,令恶鬼不得为恶。因此,决定人的命运的业力,已经退到微不足道的地位,更多地要听命于鬼神的摆布。这样,唯一的出路就是信仰佛教,因为鬼神对众生的态度,全依众生对佛教的态度为转移。
《大集经》所列鬼神范围广,种类多,包括地水火风、山河草木,也都是神灵。