正信的佛教-第23章
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的上帝；耶教的上帝，却是人格的神，是外于宇宙的创造主，是万能的主宰神。
关于宇宙的起源说，先期的宗教也好，哲学也好，往往是相信神化的。希腊以
宙斯为众神之主，罗马以裘比特为众神之主；印度古代的神，很复杂，而且时常变
更他们的地位，印度原始神是特尤斯，它与希腊的宙斯及罗马的裘比特是同一语，
但在吠陀神界最有力的却是婆楼那（司法神），空界的大神是因陀罗（雷神），地
界的大神是阿耆尼（火神），地狱神为耶摩王（但它是在天上），所以，印度古代
，是近乎多神崇拜的，后来的印度教，对于上帝──创造主，有说是大梵天，有说
是大自在天，有说那罗延天，终于结为三位一体的观念，而以大梵天为创造者，那
罗延天为保护者，大自在天为破坏者，其实是一神的三种面貌而已。现在的印度教
，崇信阿摩、湿婆，乃至佛陀也成了他们的上帝的同义，「胪列上帝之名几达一百
左右，此外尚有更多的名称」（周祥光译的「真理之光」二十二页）。（注一四）
中国道教的上帝是玉皇，这与儒家的上帝不同，与耶教的上帝不同，与印度教
的上帝也不同，若以佛教的天帝观来衡量，道教及回教的上帝同于佛教的忉利天主
，耶教的上帝（从摩西、耶稣、保罗到奥古斯丁，已升了几级），同于佛教的梵天
主，印度教的上帝，同于佛教的大自在天主，忉利天是欲界的第二天，离人间最近
，梵天是色界的初禅天，大自在天是色界的最上一天。这不是没有理由的比照，因
本文限于篇幅，不能详细分析介绍，如有兴趣，不妨将各教的上帝观拿来跟佛教的
三界二十八天的境界，相互对照一下，就可一目了然了，那也是很有趣味的工作。
因为各天的天主，都有若干□慢的习气，对他们的属下臣民，总喜欢说，只有
他自己才是独一无二的造物主或主宰神，正像人间的君主，往往喜称自己是「寡人
」，除他以外，天下再没有比他更大的君王了，甚至秦始皇自以为「德过三皇，功
盖五帝」，他要「四三皇」而「六五帝」，所以自称为始皇帝，这与各天的天主自
称是独一无二的造物主的心理，是出于同样的一型，他们甚至还向佛陀吹牛（杂阿
含四四．一一九五及一一九六）。其实，他们何尝真的是宇宙的创造主呢？宇宙根
本不可能由某神的一神之力而创造，宇宙乃是由于众生的业力所惑，众缘所成。
从这看来，佛教的确承认上帝的存在，但却不相信上帝是宇宙的创造主。
至于哲学上的上帝，根本是出于推想的假设，是一种假定的观念，并非实证的
现量，所以，佛教不会相信它们的存在。
也许有些神教要说：上帝有惩恶赏善的权威，佛教徒就不怕上帝吗？
是的，因为佛教徒根本不崇拜上帝，当然也不会怕上帝。佛教徒相信，三界之
内的一切善神，包括上帝──二十八个层次的天主在内，他们都会信奉佛法，而拥
护佛法；佛教看他们，好像军事机关的职员看守门的卫兵，卫兵有权能执行门禁的
出入，阴谋的坏人，卫兵是要管的，是要盘问的，至于规规矩矩的机关人员，岂会
骇怕卫兵呢？
佛教不以为上帝有创造万物的能力，也不承认上帝有主宰众生祸福的权威。佛
教看上帝，也只是六道众生之一，不过由于他们过去世中所修的福报，而使他们生
在天上享乐罢了。纵然上帝会参与人间的祸福事业，那也是由于人类自身业力所感
而来。所谓「自助而后人助」，所谓「自侮而后人侮」，就是这个道理。
注一四：印度的佛梵相融：「在佛教不但融摄三明之哲理，且将融摄阿阖婆吠陀之
秘咒，吠檀多之学者，亦将融佛于梵，以释迦为神之化身矣。」印度之佛
教二○七页）
§佛教对于中国的贡献是甚么？
一些思想偏狭的儒家学者，直到今天，尚在闭起两眼，力竭声嘶地大骂佛教，
其实，到了今天的中国文化之中，除了最近进口的舶来品之外，几乎已很少不曾掺
入了佛教的色彩。
在文学方面：由于佛典的翻译，刺激了中国文学的革命，从诗文的意境到文体
的演变，在魏晋南北朝的时代，就已有了新的气象。六朝时代，由于梵文的拼音─
─华严字母的翻译，启悟了中国文字的反切，由反切产生四声，由四声而把五言与
七言诗改进为律绝。中国人向来作文，都主张多读多看，所谓「读破万卷书，下笔
如有神」，「熟读唐诗三百首，不会作诗也会吟」，因为中国是没有文法可言的国
家，但在唐朝时代，却由印度佛典的大量翻译，也将印度的文法输入了中国，比如
「八啭声」，即是名词、代名词、动词、助词等，又如佛典中的「六离合释」，就
是梵文文法的一种，现代人多以马氏文通是中国文法学的鼻祖，其实唐朝时代，中
国就已有了文法学，只是未能普遍地为民间运用而已；再如「文心雕龙」是中国文
学史上文体及作法──文学批评论的不朽名著，但它的著者刘勰（法名慧地），却
是在佛教寺院中成长的，晚年也出了家，他的作品，颇受佛教文学的暗示及鼓励（
注十五）。到了唐代以后的文体，多能近于写实而顺畅，乃是受了佛教文学的感染
；经隋唐而至宋代，「弹词小说」或「平话」的出现，那是受了佛教所用「变文」
的影响；近乎语体的唐宋诗，如白乐天及苏东坡等的诗，是因禅宗的「颂古」以及
寒山、拾得所作深入浅出的新诗而来，乃至梁启超先生要说：中国古诗中的第一长
诗「孔雀东南飞」，是受马鸣大师所作「佛所行赞」的影响。唐代的禅宗诸大师，
创用白话的语录体，说明佛法的要义，因此而有宋明理学家的语录出现，完全是学
的禅宗的笔法。明清的小说是由平话及拟平话而来，小说中「有诗为证」的风格，
散文之后以韵文作结的形式，以及弹词里的说白与唱文夹杂并用，明明白白是受佛
经中「长行」与「偈颂」并用的暗示。由于佛典的翻译，也为中国增加了三万五千
多个新语。
在艺术方面：魏晋的佛教建筑，一直影响著中国的建筑形态，佛教的建筑，虽
不如近世西洋的实用，但却由于佛经中叙述天宫及佛国净土的施设，力求艺术化，
建筑物的布置、点缀、庄严、雄伟，都是原始印度佛教的特色；又如佛教输入的佛
塔建筑，也为中国的建筑史，带进了一步，开拓了新的里程。在佛教传入中国之后
，也给中国带来了塑像的艺术，在此以前的中国，尚没有塑像的技艺，唐朝的佛教
塑像，美丽尽致，曾极一时之盛，数十年前有日本人曾在苏州某寺发现了唐人的塑
壁，后得蔡元培申请政府保存。洛阳的龙门，大同的云岗，那些伟大的佛像雕刻，
浩大的工程，精湛的技巧，均有飘飘欲仙，栩栩如生之势，那不唯是中国的艺术宝
库，也是世界性的艺术伟构。在绘画方面，如敦煌莫高窟的壁画，也享誉世界。正
如莫大元先生所说：「云岗石室与敦煌石室、龙门石室，不啻中国北方之三大佛教
美术陈列馆」。又说：「后汉以降，佛教输入，中国之美术，遂由贵族美术一变而
成为宗教美术，建筑则从宫殿楼台而变为寺院塔婆，绘画雕塑则从君臣肖像而变为
佛菩萨像，工艺则从器皿服饰而变为宗教之佛物法器。此种美术形态之延续，自后
汉以迄于今……在中国文化史上，实占有极重要之地位」（见「中国佛教美术」）
。由于佛教的许多碑碣的保存，也为中国的书法，储蓄了无价的财富，许多名家的
字迹，多由佛教的流传而得遍及民间。「鱼山梵呗」，是受了佛教梵音而来的中国
音乐。从敦煌石室的发现，知道在冯道的印刷术之前，佛教于隋唐时代，就已有了
通俗宣传的刻板印刷品。
在科学方面：佛教入汉以前中国虽已有了邓析、惠施、墨子及荀子等类似论理
学（名学）的提出，中国之有完整的论理学，却自佛教输入以后的因明学开始。中
国从唐朝至明朝，皆是用的一行禅师所定的历法，那是根据印度的天文学而来。
在哲学宗教方面：佛教初入中国时，道教的排斥很大，但到了魏晋时代，讲佛
学的引用了老庄，讲老庄的也引用了佛经，从此之后，道教典籍的日益完备，在许
多方面都是取材于佛教，比如地狱及阎罗的观念，道教便欣然地接受了也运用了，
在佛教未来之前，中国没有阎罗的印象，到了宋时的全真教，根本就是佛化的道教
。由于禅宗的启发，宋元明的儒家──理学的出现，根本就是禅化的儒教，虽由于
偏执他们的门户之见而反来评击佛教，他们却是「坐在禅床上骂禅」；禅宗仅是佛
教的一支，宋明的理学家却连对于禅宗的法门也只浅□半口而不敢深入，唯恐在深
入之后，会迷失了他们自己的立场，朱熹看的佛典较多，朱熹就有这样的体验。近
世以来的中国思想家中，比如康有为、谭嗣同、章炳麟、梁启超、胡
