1465-菊与刀-第31章
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真正的耻感文化借助于外部的强制力来行善，这和真正的罪感文化借助于罪恶感在内心的反映是完全不同的。羞耻是对别人批评的反应。一个人感到羞耻，是因为他被当众嘲笑或遭到拒绝，或者他自己感觉被嘲弄了。无论哪一种，羞耻感都是一种有效的强制力量。但这要求有外人在场，至少要当事人感觉到有外人在场。罪恶感则不是这样的，在有的民族，荣誉就是按照自己心目中的理想自我而生活。在这种情况下，即使恶行未被人发觉自己也会受到罪恶感折磨，尽管这种罪恶感可以通过忏悔来得到解脱。
早期移居美国的清教徒们曾试图把一切道德置于罪恶感的基础之上，并且所有的精神病学者都知道现代美国人内心有什么苦恼。但在美国，羞耻感正在逐渐成为沉重的负担，而罪恶感则大不如以前那么容易被感觉到了。美国人把这种现象解读为道德的松懈。这种解释虽然也蕴涵着许多真理，但是我们并不指望羞耻感能担起道德的重任。我们不能把伴随耻辱而出现的强烈的个人懊恼纳入我们的基本道德体系。
而日本人却是把羞耻感纳入道德体系的。不遵守明确规定的各种善行标准，不能平衡各种义务或者不能预见偶然性的出现都是耻辱。他们认为耻是道德的根本。对耻辱敏感的人就能够实践善行的一切标准。“知耻之人（A man who knows shame）”就译成“有德之人（Virtuous man）”，有时也译成“重名之人（Man of honour）”。与“纯洁良心”、“笃信上帝”、“避免罪恶”等在西方伦理中的地位一样，耻感在日本伦理道德中也具有同样的权威地位。以此逻辑推论，人死之后就不会受到惩罚。除了读过印度经典的僧侣外，日本人对那种今生修行，来世有好报的因果轮回报应观念是很陌生的；除少数皈依基督者外，他们也不承认来世报应及天堂地狱惩罚之说。
正如其他一切看重耻辱的部落或民族一样，羞耻感在日本人生活中的重要性也是深深体会得到的。任何日本人都对社会对自己行动的评价十分关注。他只需要推测出别人做的判断，并针对别人的判断调整自己的行动。当每个人都遵守同一规则并相互支持时，日本人就会感到轻松而愉快。当他们感到这是履行日本的“使命”时，他们就会非常狂热地参加。当他们试图把自己的道德输出到那些并不通行日本善行标准的国度时，他们最易受到伤害。他们“善良”的“大东亚”共荣圈计划失败了，中国人和菲律宾人所采取的态度令许多日本人感到愤慨。
那些为了求学或经商到美国的日本人并不是受国家主义情绪所驱使的。但是，当他们试图在这个道德规范不那么严格的社会生活时，就常常感到他们过去所接受的那种细致的教育是个“失败”。他们感到日本的美德不能很好地输出。他们想说明的并不是所谓的改变对任何人来说都是很困难的，他们想说的远比这多得多。比起他们所熟知的中国人、暹罗人来说，日本人适应美国式生活要困难得多。日本人的特殊问题在于，在他们看来他们是靠这样一个安全感长大的——只要一切都按规矩行事，就会得到别人承认其微妙的意义。他们看到外国人对这类礼节毫不在乎时，就茫然若失。他们千方百计寻找西方人生活中与日本人类似的细节，一旦找不到，有些人就感到非常愤慨，有些人则感到震惊。
在其自传《我的狭岛祖国》中②，三岛女士（Mishima）成功地描写了她在道德规范不甚严格的文化中的体验，无人能出其右。她是如此渴望到美国留学，她说服了她保守的家人们“不愿受恩”的观点，接受一个美国奖学金最终进入了卫斯理学院学习。她说，老师和同学都对她特别友善，但这却使她感到更困难。“日本人的共同特点是以品行无缺陷而自豪，我这种自豪却受到了严重的伤害。我很生气我自己不知道在这里该怎样恰当行事，而周围的环境却似乎在嘲笑我以前的经验。除了这种模糊而又根深蒂固的恼恨以外，我心中再也没有其他激情。”她感到自己“似乎是一个从其他行星上掉下来的人，原有的感觉和情感在这个世界都用不上。日本式的教养要求任何动作都要文静优雅，每一句言辞都要礼貌规范，在当前的环境中我十分敏感，以至于在社交活动中茫然不知所措。”二、三年的时间才使她解除了紧张状态，并且开始接受别人的好意。她认为，美国人生活在一种她所谓的“优美的亲密感”之中。而“在我三岁时，亲密感就被当作不礼貌而抹杀掉了”。
三岛女士把她在美国结识的日本女孩子和中国女孩子做了比较，她认为美国生活对两国姑娘的影响完全不同。中国姑娘具有的“那种沉稳风度和社交能力是大多数日本姑娘所不具备的。在我看来，这些上流社会中的中国姑娘是世界上最文雅的人，她们人人都具有近乎尊贵的仪表，仿佛她们就是这个社会的真正主人。即使在高度机械化与高速度发展的文明中，她们恬静和沉稳的性格与日本姑娘的怯懦、拘束形成鲜明的对比，这显示出一些社会背景的根本差异。”
和其他许多日本人一样，三岛女士感到好像网球名将参加槌球游戏，再优秀的技艺也无法表现，因为她的专业技能无法得到发挥。她感到过去所学到的东西是不能够带到新环境中来的。她过去所接受的那些行为准则是无用的，美国人用不着它们。
一旦日本人接受了美国那种不甚烦琐的行为规则，哪怕只接受了一点点，那就很难想象他们能够再过日本那种循规蹈矩的生活了。有时，他们把过去的生活说成是“失乐园”；有时又说成是“桎梏”；有时则说成是“监牢”；有时又说成是有小松树的盆栽。只要这棵小松树的根培植在花盆里，这就是一件为花园增添风雅的艺术品；一旦移植到野地上它就不可能再称其为盆栽了。他们感到再也不能成为日本花园的点缀了，再不能适应往日的要求了。他们以最尖锐的形式经历了日本的道德困境。
第六部分第58节：自我修养（1）
⊙日本人的自我修养可以忽视健康，不理会肉体是否能够承受……“就像死了一样活着”是日本人在日常生活中互相鼓励的常用语。同样一个词——“没良心人”在美国指坏人，在日本则指好人、有修养的人。
在外国观察者看来；一种文化的自我修养似乎总是没有任何相关意义。修养技巧本身是很明白的，但为什么还要如此不辞辛苦呢？为什么自己把自己吊在钩子上？为什么运气于丹田？为什么从来都一毛不拔？为什么只注重一项功课的修炼，而对那些外人认为确实重要、应当修炼的东西，比如某些冲动却毫不克制呢？当那些来自从不教授修养方法的国家的观察者，来到极度信仰修养方法的国度里，是最容易产生误解的。
在美国，自我修养的技巧和传统相对来说都不甚发达。美国人认为，一个人一旦在生活中找到了自己可能实现的目标，在必要时就会修炼自己以求实现这个目标。是否进行锻炼取决于他的雄心、良心或魏伯伦所说的“职业本能”（an instinct of workmanship）。为了成为一名足球运动员，他可以接受严格的纪律管理；为了成为一个音乐家或者取得事业上的成就，他可以放弃一切娱乐活动。由于良心的作用，他可以摒弃一切邪恶和轻浮的行径。但是在美国，自我修养不像做代数题一样，可以毫不考虑其对特定事物的影响，而仅作为一种单纯的技术来学习。如果在美国也有这种修行的话，那一定是欧洲某些教派的领袖（Cult－leaders）或传授印度修炼方法的印度教牧师（swamis）所传授的。甚至基督教的圣特丽萨（Saint Theresa）或圣约翰（Saint John）所传授及实践的默想和祈祷式的宗教修行，在美国也很难存在。
日本人却认为，无论是参加中学考试的少年，还是参加剑道比赛的人，或者过着贵族般生活的人，在学习应付考试所必需的特定内容之外，都要进行自我修养。不管你考试成绩多么优秀，剑术多么高明，也不管你的礼貌多么周到，你都必须放下书本、刀剑或社交形象，接受特殊的训练。当然，并不是所有的日本人都接受秘密的训练，即使那些不参与修炼的日本人也都承认自我修养这个词和实践过程，在生活中有一定地位。各个阶层的日本人都运用那套普遍流行的自我克制的概念来判断自己和他人。
自我修养的概念大致可分为两类，一类是能够培养能力的，另一类则是可以学到更多东西的。这更多的东西，我称之为“圆满”。这两者在日本有很大的区别，其目的在于实现不同的心理结果，有不同的根据，并能通过不同的标志加以识别。第一类——培养能力的自我修养，在本书中已经有了很多的例子。如那位陆军军官在谈到演习的时候说，他的士兵平日演习可以长达六十小时，中间只有十分钟的小憩，“他们已经知道怎么睡觉，现在需要训练怎样保持清醒”。这种要求在我们看来未免过于极端，但其目的仅在于培养一种相应的行为能力。他讲的是日本精神控制术中公认的事实，也就是认为意志应当控制那几乎可以经受一切训练的肉体，而且肉体本身并没有一种可以自我良好发展的规则让人们可以不计代价。日本人的“人情”理论都是建立在这种观念基础之上的：当成为生命中十分严重的事情的时候，不论对健康如何重要，也不论健康是否允许，更不论肉体本身是否容许和能经受得住，肉体的要求必须服从于人生大事。一个人应当以勇于牺牲一切为代价，修炼自我，弘扬日本精神。
但是，日本人如此表述自己的观点过于武断。因为在美国日常用语中，“不惜任何自我修养的代价（at the price of whateverself－discipline）”的意思往往是“不惜任何自我牺牲（at the price of whatever self－sacrifice）”，而且有“不惜压抑个人”之意。美国人的理论是，男女自幼开始都需要经过训练而社会化，不论是外部强加的，还是内部形成意识的训练，也不论是主动接受的，还是由权威强加的。这都是一种压抑。被训练者对其愿望受到削减极其不满。他必须做出牺牲，并且反抗情绪不可避免地会被唤醒。父母在家庭中抚育每一代人的哲学——这种观点并不仅仅是许多美国精神学专家的见解。因此，精神学家的分析对我们自己的社会来说确实有许多真理。孩子们到时候都“要去睡觉”，他从双亲的态度上就可以知道，睡觉也是一种自我压抑。在无数的家庭里，孩子们每个晚上都要吵闹一番，以此来表示自己的不满。他已是一个经过训练的美国人，虽然知道人“必须”睡觉，却仍然要坚持反抗。他的�
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