传习录-第9章
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诞敷而后格，则亦兼有“正”字之义在其间，未可专以“至”字尽之也。如
“格其非心”、“大臣格君心之非”之类，是则一皆“正其不正以归于正”
之义，而不可以“至”字为训矣。且《大学》“格物”之训，又安知其不以
“正”字为训，而必以“至”字为义乎？如以“至”字为义者，必曰“穷至
事物之理”，而后其说始通，是其用功之要，全在一“穷”字，用力之地，
全在一“理”字也。若上去一“穷”，下去一“理”字，而直曰“致知在至
物”，其可通乎？无“穷理尽性”，圣人之成训，见于《系辞》者也。苟格
物之说而果即穷理之义，则圣人何不直曰
“致知在穷理”，而必为此转折不完之语，以启后世之弊邪？盖《大学》
“格物”之说，自与《系辞》“穷理”大旨虽同，而微有分辨。穷理者，兼
格、致、诚、正而为功也。故言穷理，则格、致、诚、正之功皆在其中。言
格物，则必兼举致知、诚意、正心，而后其功始备而密。今偏举格物而遂谓
之穷理，止所以专以穷理属知，而谓格物未常有行。非惟不得格物之旨，并
穷理之义而失之矣。此后世之学所以析知行为先后两截，日以支离决裂，而
圣学益以残晦者，其端实始于此。吾子盖亦未免承沿积习，则见以为于道未
相吻合，不为过矣。
来书云：“谓致知之功，将如何为温清，如何为奉养，即是诚意，非别
有所谓格物，此亦恐非。”
此乃吾子自己意揣度鄙见而为是说，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如
吾子之言，宁复有可通乎？盖鄙人之见，则谓意欲温清，意欲奉养者，所谓
意也，而未可谓之诚意。必实行其温清奉养之意，务求自慊而无自欺，然后
谓之诚意。知如何而为温清之节、知如何而为奉养之宜者，所谓知也，而未
可谓之致知。必致其知如何为温清之节者之知，而实以之温清；致其知如何
为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之致和。温清之事，奉养之事，
所谓物也，而未可谓之格物。必其于温清之事也，一如其良知之所知当如何
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为温清之节者而为之，无一毫之不尽；于奉养之事也，一如其良知之所知当
如何为奉养之宜者而为之，无一毫之不尽，然后谓之格物。温清之物格，然
后知奉养之良知始致；奉养之物格，然后知奉养之良知始致。故曰“物格而
后知至”。致其知温清之良知，而后温清之意始诚；致其知奉养之良知，而
后奉养之意始诚。故曰“知至而后意诚。”此区区诚意、致知、格物之说盖
如此。吾子更熟思之，将亦无可疑者矣。
来书云：“道之大端，易于明白，所谓良知良能，愚夫愚妇可与及者。
至于节目时变之详，毫厘千里之谬，必待学而后知。今语孝于温清定省，孰
不知之。至于舜之不告而娶，武之不葬而兴师，养志、养口，小杖、大杖，
割股，庐墓等事，处常处变，过与不及之间，必须讨论是非，以为制事之本。
然后心体无蔽，临事无失。”
道之大端易于明白，此语诚然。顾后之学者忽其易于明白者而弗由，而
求其难于明白者以为学，此其所以“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”也。
孟子云：“夫道若大路然，岂难知哉？人病不由耳。”良知良能，愚夫愚妇
与圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。
节目时变，圣人夫岂不知，但不专以此为学。而其所谓学者，正惟致其良知，
以精审此心之天理，而与后世之学不同耳。吾子未暇良知之致，而汲汲焉顾
是之忧，此正求其难于明白者以为学之弊也。夫良知之于节目时变，犹规矩
尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故
规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可
欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致，则不可期以节目时变，而
天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之缪，不于吾心良知一念之微而察之，
亦将何所用其学乎？是不以规矩而欲定天下方圆，不以尺度而欲尽天下之长
短，吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。吾子谓语孝于温清定省，孰不知之。
然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温清定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡
知君之当仁者，皆可谓之能致其仁之知，知臣之当忠者，皆可谓之能致其忠
之知，则天下孰非致知者邪？以是而言可以知致知之必在于行，而不行之不
可以为致知也，明矣。知行合一之体，不亦皎然矣
乎？夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考
之何典，问诸何人，而为此邪？抑应求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不
得已而为此邪？武之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之准则，故
武得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑示求诸其心一念之良知，权轻重
之宜，不得已而为此邪？使舜之心而非诚于为无后，武之心而非诚于为救民，
则其不告而娶与不葬而兴师，乃不忠不孝之大者。而后之人不务致其良知，
以精察义理于些心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制
事之本，以求临事之无失，其亦远矣。其余数端，皆可类推，则古人致知之
学，从可知矣。
来书云：“谓《大学》格物之说，专求本心，犹可牵合。至于《六经》、
《四书》所载多闻多见，前言往行，好古敏求，博学审问，温故知新，博学
详说，好问好察，是皆明白求于事为之际，资于论说之间者。用功节目固不
容紊矣。”
格物之义，前已详悉，牵合之疑，想已不俟复解矣。至于多闻多见，乃
孔子因子张之务外好高，徒欲以多闻多见为学，而不能求诸其心，以阙疑殆，
此其言行所以不免于尤悔，而所谓见闻者，适以资其务外好高而已。盖所以
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救子张多闻多见之病，而非以是教之为学也。夫子尝曰：“盖有不知而作之
者，我无是也。”是犹孟子“是非之心，人皆有之”之义也。此言正所以明
德性之良知非由于闻见耳。若曰“多闻择其善者而从之，多见而识之”，则
是专求诸见闻之末，而已落在第二义矣，故曰“知之次也。”夫以见闻之知
为次，则所谓知之上者果安所指乎？是可以窥圣门致知用力之地矣。夫子谓
子贡曰：“赐也，汝以予为多学而识之者欤？非也，予一以贯之。”使诚在
于多学而识，则夫子胡乃谬为是说，以欺子贡者邪？一
以贯之，非致其良知而何？《易》曰：“君子多识前言往行，以畜其德。”
夫以畜其德为心，则凡多识前言往行者，孰非畜德之事。此正知行合一之功
矣。好古敏求者，好古人之学，而敏求此之心理耳。心即理也。学者，学此
心也。求者，求此心也。孟子云：“学问之道无他，求其放心而已矣。”非
若后世广记博诵古人之言词，以为好古，而汲汲然惟以求功名利达之具于外
者也。德性岂可以外求哉？惟夫知新必由于温故，而温故乃所以知新，则亦
可以验知行之非两节矣。“博学而详说之”者，将以反说约也。若无反约之
云，则博学详说者，果何事邪？舜之好问好察，惟以用中而致其精一于道心
耳。道心者，良知之谓也。君子之学，何尝离去事为而废论说。但其从事于
事为论说者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事
口耳谈说以为知者，分知行为两事，而果有节目先后之可言也。
来书云：“杨、墨之为仁义，乡愿之辞忠信，尧、舜、子之之禅让，汤、
武、楚项之放伐，周公、莽、操之摄辅，谩无印证，又焉适从？且于古今事
变、礼乐名物，未尝考识，使国家欲兴明堂，建辟雍，制历律，草封禅，又
将何所致其用乎？故 《论语》曰‘生而知之者，义理耳。若夫礼乐名物、古
今事变，亦必待学而后有以验其行事之实’。此则可谓定论矣。”
所喻杨、墨、乡愿、尧、舜、子之、汤、武、楚项、周公、莽、操之辨，
与前舜、武之论，大略可以类推。古今事变之疑，前于良知之说，已有规矩
尺度之喻，当亦无俟多赘矣。至于明堂、辟雍诸事，似尚未容于无言者。然
其说甚长，姑就吾子之言而取正焉，则吾子之惑将亦可少释矣。夫明堂、辟
雍之制，始见于吕氏之《月令》，汉儒之训疏。《六经》、
《四书》之中，未尝详及也。岂吕氏、汉儒之知，乃贤于三代之贤圣乎？
齐宣之时，明堂尚有未毁，则幽、厉之世，周之明堂皆无恙也。尧、舜茅茨
上阶，明堂之制未必备，而不害其为治。幽、厉之明堂，固犹文，武、成、
康之旧，而无救于其乱。何邪？岂能以不忍人之心，而行不忍人之政，则虽
茅茨土阶，固亦明堂也；以幽、厉之心，而行幽、厉之政，则虽明堂，亦暴
政所自出之地邪？武帝肇讲于汉，而武后盛用于唐，其治乱何如邪？天子之
学曰辟雍，诸候之学曰泮宫，皆象地形而为之名耳。然三代之学，其要皆所
以明人伦，非以辟不辟、泮不泮为重轻也。孔子云：“人而不仁，如礼何？
人而不仁，如乐何？”制礼作乐，必具中和之德，声为律而身为度者，然后
可以语此。若夫器数这末，乐工之事，祝史之守。故曾子曰：“君子所贵乎
道者三，笾豆之事则有司存也。”尧“命羲和，饮若昊天，历象日月星辰”，
其重在于“敬授人时”也。舜“在璇玑玉衡”，其重在于“以齐七政”也。
是皆汲汲然以仁发之心而行其养发之政。治历明时之本，固在于此也。羲和
历数之学，皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也，尧、舜之知而不偏物，
虽尧、舜亦未必能之也，然至于今循羲和之法而世修之，虽曲知小慧之人，
星术浅陋之士，亦能推步占候而无所忒。则是后世曲知小慧之人，反贤于禹、
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稷、尧、舜者邪？封禅之说尤为不经，是乃后世佞人谀士所以求媚于其上，
倡为夸移，以荡君心而靡国费。盖欺天罔人无耻之大者，君子之所不道，司
马相如之所以见讥于天下后世也。吾子乃以是为儒者所宜学，殆亦未之思邪？
夫圣人之所以为圣者，以其生而知之也。而释《论语》者曰：“生而知之，
义理耳。若夫礼乐名物，古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实。”夫
礼乐名物之类，果有关于作圣之功也，而圣人亦
必待学而后能知焉，则是圣人亦不可以谓之生知矣。谓圣人为生知者，
专指义理而言，而不以礼乐名物之类。则是礼乐名物之类无关于作圣之功矣。
圣人之所以谓之生知者，专指义理而不以礼乐名物之类，则是学而知之者。
亦惟当学知此义理而已。困而知之者，亦惟当困知此义理而已。今学者之学
圣人，于圣人之所能知者，未能学而知之，而顾汲汲焉求知圣人之所不能知
者以为学，无乃失其所以希圣
